Cartoline da un decennio

(Pubblicato su Internazionale il 31/12/2019)

All’ingresso negli anni venti del secolo scorso furono le flapper, donne giovani, indipendenti e anticonformiste, a imprimere il segno della gioia di vivere su un decennio che si sarebbe poi colorato di tinte funeree. Finita la grande guerra che le aveva emancipate forzosamente mettendole al lavoro al posto degli uomini spediti al fronte, scorciarono le gonne, si tagliarono i capelli e decisero che era venuto il momento di invadere la città e di godersi la vita, a costo di scandalizzare tutti i benpensanti dell’occidente che con quel termine, flapper, le stigmatizzavano come ragazzine di troppo facili costumi. Cominciava così, fra il gioco e la necessità, quella mutazione della specie che avrebbe smantellato il monopolio maschile della felicità pubblica e che da allora in poi non si è mai arrestata, dilagando dall’occidente a tutte le latitudini del pianeta.

Un secolo dopo delle flapper non c’è più bisogno: le cattive ragazze sono dappertutto, con gli orli e i capelli corti o lunghi, con desideri espliciti e ambizioni autorizzate, anche se la specie non ha ancora fatto i conti con questa mutazione e non manca di resisterle. Eppure sono di nuovo le donne a dare il segno del mutamento e della felicità pubblica a un passaggio di decennio per lo più marcato dall’incertezza e da passioni tristi.

I decenni, si sa, sono come il bicchiere del proverbio: li si può vedere mezzi vuoti o mezzi pieni. Di quello che sta per chiudersi è più facile enumerare i vuoti che i pieni, i moti retrogradi che gli sprazzi di futuro, i capovolgimenti inattesi che le promesse mantenute. Anche stavolta, intanto, c’è stata una grande guerra, non militare ma economica, con il suo corredo di morti, feriti, azzoppati, declassati, impoveriti, illividiti; qui in Europa non ne siamo ancora fuori, tanto meno in Italia, ed è pressoché certo che qui le cose non torneranno mai più com’erano prima e altrove chissà, se alla crisi economica aggiungiamo quella ambientale che toglie il respiro anche a quelle parti della terra dove il motore della crescita gira vorticosamente.

C’è una crisi demografica, che precipita l’Europa in una vecchiaia senza ritorno a meno che non apra ai popoli che vengono dal sud quelle porte che oggi si ostina a tenere chiuse. C’è una crisi democratica, che capovolge in rancore l’illusione che la democrazia avrebbe messo tutto il mondo a regime e ne scombina tutti i piani, con capi impresentabili che spuntano ovunque e popoli gregari che ne inseguono false promesse e velleità di potenza. C’è una crisi tecnologica, anche qui con un rovesciamento del miraggio egualitario della rete nella presa d’atto dei suoi dispositivi gerarchici di sorveglianza, controllo, estrazione di lavoro e di valore. C’è una crisi, perfino, epistemologica, con l’appannarsi del confine fra vero e falso, informazione e fake news, lumi della ragione e buio delle credenze, che erode il nocciolo stesso dell’autodeterminazione e ci mette tutti nella condizione dell’angelo di Benjamin, con il futuro alle spalle e il progresso ridotto a una montagna di macerie. E potremmo chiuderla qui, con l’immagine di un decennio avvolto nella parola “crisi” variamente declinata ma riassumibile sotto il nome di crisi del neoliberalismo, e senza che se ne vedano le soluzioni o l’uscita.

Eppure, il bicchiere si può rovesciare, come fa Rebecca Solnit sul Guardian, invitandoci a guardare le cose da un’altra prospettiva. Perché proprio questa infilata di crisi ci ha aperto gli occhi, trasformando la disillusione non sempre in rancore, paura e nostalgia ma anche in rivolta, resistenza, immaginazione del futuro. Guardato da questa prospettiva, il decennio è attraversato da un filo rosso di movimenti che non smettono di ripresentarsi da ogni parte del mondo: Occupy Wall street, le primavere arabe, Black lives matter, il movimento sul cambiamento climatico dall’Artico all’Equatore, le piazze gremite degli ultimi mesi in America Latina, i gilet gialli in Francia. E il femminismo di ultima generazione dappertutto, dal Cile al Messico, dal Giappone alla Corea del Sud, dall’Europa all’India, dal Pakistan al Kenia, e da Hollywood alle periferie più sofferenti: una rivolta dentro la rivolta, come da sempre il femminismo si presenta, ad ammonire che non c’è ribellione contro la finanza, contro il capitalismo delle piattaforme, contro i dittatori, contro le polizie, contro i fondamentalismi, contro il razzismo, contro lo sfruttamento mortifero della natura, che non passi per lo smantellamento delle strutture profonde del dominio sessuale e per la tessitura di una diversa trama dell’io, del noi, delle relazioni umane. Non c’è uscita dalla razionalità neoliberale, che ha ridisegnato l’antropologia politica del mondo mettendo sul trono un individuo tanto proprietario, narcisista e competitivo quanto deprivato, isolato e infelice, senza ritessere la trama delle alleanze intersezionali fra quante e quanti in quell’individuo non si riconoscono.

Conosciamo le obiezioni: questi movimenti spuntano e passano, non vincono, sono poca cosa rispetto alle torsioni verso destra dei popoli e degli elettorati. Ma i movimenti non vincono le elezioni, cambiano la testa e il cuore di chi li fa e di chi ne è contagiato; scavano in profondità, aprono l’immaginazione del presente e del futuro, rimettono al mondo la felicità pubblica dove imperano le passioni tristi; rilanciano il desiderio di politica dove la politica costituita agonizza; modificano, appunto, la prospettiva. Sotto questa prospettiva, la visione del decennio cambia: l’infilata delle crisi diventa un generatore imprevedibile di soggettività, e l’icona che meglio la condensa è quella di un maschio bianco impaurito che pretende di tornare sovrano erigendo barriere e confini circondato da una moltitudine di donne che glielo impediscono. Trump e il Metoo, Salvini e Carola Rackete, Putin e Olga Misik, i potenti della terra e Greta: cartoline da un decennio niente male.

Oggetto privilegiato di addomesticamento del neoliberalismo, le donne ne sono diventate la principale spina nel fianco, le frontwomen di una rivolta che i media mainstream riducono alla conta delle presidenze e delle onorificenze femminili ma che ha per posta in gioco un cambio di civiltà. Non ci sono tetti di cristallo da rompere ma basi sociali da ricostruire. Il gioco, nel decennio che verrà, si farà certamente più duro se non tragico come un secolo fa, ma giocato dalla parte giusta si annuncia anche gravido di buone promesse.

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Corpo e laicità: il caso della legge francese sul velo

Come risposta e antidoto all’articolo di Paolo Flores D’Arcais  “Ma la sardina col velo no” ripubblico qui un mio saggio del 2005 (pubblicato in G. Preterossi (a cura di), Le ragioni dei laici, Laterza, Roma-Bari 2005) sulle contraddizioni della legge francese sul velo che tanto piace a Flores. Quello che valeva allora per la inassimilabilità della libertà femminile al principio della laicità vale ancora oggi. 

 

Un mese dopo gli attentati dell’11 settembre, in un discorso su “Fede e Ragione” alla Fiera del Libro di Francoforte[1], Jürgen Habermas individuò nell’esplosione in forme diverse dal passato della tensione tra società secolare e religione l’effetto più dirompente del crollo delle Torri gemelle. Il dato nuovo e inquietante non stava solo nelle motivazioni religiose degli attentati contro “il Grande Satana” addotte da Osama bin Laden; stava anche e ancor più nei «toni veterotestamentari»[2] del   linguaggio vendicativo di Gorge W. Bush, nonché nell’immaginario apocalittico immediatamente risvegliatosi in tutti noi, testimoni oculari dell’evento via tv. Dalle ceneri delle Torri emergeva dunque non solo il problema del fondamentalismo islamico anti-occidentale, ma anche quello dei residui di religiosità, o di immaginario religioso, che permangono all’interno delle democrazie occidentali secolarizzate. A onta delle sue interpretazioni ottimistico-progressive, che la leggono come «una sorta di gioco a somma zero»[3] fra le forze produttive della scienza e della tecnica da un lato e i poteri frenanti della religione e della Chiesa dall’altro, la secolarizzazione si rivelava come un tragitto incompiuto e strutturalmente ambivalente, «non un processo cumulativo e irreversibile, ma piuttosto una dinamica discontinua e aperta»[4], destinata a essere ripercorsa e ripensata nelle coordinate spazio-temporali della globalizzazione, in cui il conflitto culturale non si dispone lungo la linea di uno scontro di civiltà simmetrico e frontale, ma frattura ogni civiltà al suo interno prima che nel rapporto con le altre.

Quella diagnosi di Habermas si è rivelata lucida e profetica. Malgrado il tentativo di imbrigliare il conflitto fra fondamentalismo e secolarizzazione nei binari certificati dello scontro armato fra Islam e Occidente, dall’11 settembre in poi esso si è puntualmente ripresentato all’interno delle democrazie occidentali, sull’una e l’altra sponda dell’Atlantico: nella competizione elettorale fra Bush e Kerry negli Stati uniti e nella bocciatura di Rocco Buttiglione a commissario dell’Unione europea (con il relativo effetto imitativo dei teo-cons americani da parte dei teo-cons nostrani); nel dibattito sulla legge sulla procreazione assistita in Italia e in quello sull’eutanasia di Terri Schiavo in Florida; nel caso della legge sul velo in Francia e in quello dell’assassinio di Theo Van Gogh in Olanda; e massimamente nell’esplosione di religiosità postmoderna durante l’agonia e le esequie di Giovanni Paolo II. In tutti questi casi, peraltro molto diversi fra loro, la religiosità, variamente contaminata dagli umori mondani del presente, ha invaso i confini della laicità dello Stato, della neutralità del politico, dell’autogiustificazione della scienza; e in tutti questi casi il conflitto fra i sostenitori delle ragioni della fede e i sostenitori delle ragioni della laicità ha spesso coperto altre poste in gioco, non direttamente attinenti né alla fede né alla laicità, bensì a problemi di senso della politica, di orientamento della biopolitica, di rappresentanza e governo delle società post-coloniali e di traduzione dei loro codici culturali.

Di fronte a questi problemi, più che impugnare la bandiera della laicità credo che dovremmo interrogarci sui suoi strappi e le sue sfrangiature. Come giustamente ricorda Nello Preterossi nell’Introduzione a questo volume, la laicità fa parte di quella coerente costellazione concettuale – Stato nazionale, individuo, principio di uguaglianza, neutralizzazione delle differenze, bilanciamento dei poteri, separazione fra diritto e morale, politica e religione, foro interno e foro esterno – che ha fatto la storia della politica moderna. Ma questa costellazione manda non da oggi, com’è noto, segnali di crisi irreversibile; e l’antropologia del mondo globale ne porta implacabilmente allo scoperto la materia rimossa, che sarebbe esiziale continuare a rimuovere per tentare, peraltro invano, di ripristinare lo status quo ante. Di questa materia rimossa, sosterrò qui, fa parte la libertà femminile, con alcune correlate e imprescindibili questioni: differenza sessuale e sua significazione politica; ridefinizione del rapporto fra sfera personale e sfera pubblica e fra corpo e norma giuridica; dimensioni del potere che non rientrano nell’ordine politico ma nell’ordine simbolico. A questo grappolo di questioni – una costellazione a sua volta – lo strumentario della laicità non è in grado di rispondere, o non esaustivamente, così come non è in grado di rispondervi la costellazione della politica moderna di cui la laicità fa parte. Cercherò di dimostrare perché a partire dalla controversa vicenda della legge francese sul velo, caso assai emblematico di quella che Habermas definisce «la secolarizzazione nella società post-secolare», riferendosi alle prospettive della separazione fra fede e politica, religione e Stato in una società «capace di adattarsi alla sopravvivenza di comunità religiose in un ambiente che continuamente si secolarizza»[5].

La legge contro l’uso dei segni religiosi ostensibili nelle scuole, negli ospedali e nella pubblica amministrazione, comunemente (e non a caso) nota come “legge sul velo”, tecnicamente una riformulazione della legge sulla laicità del 1905, è stata approvata dall’Assemblea nazionale francese a larghissima maggioranza nel marzo del 2004. Jacques Chirac l’aveva richiesta il 17 dicembre 2003 con toni solenni, richiamandosi ai principi dell’Ottantanove e «al cuore dell’identità repubblicana», pochi giorni dopo la presentazione del Rapporto sulla laicità[6] redatto dalla Commissione di riflessione sull’applicazione del principio di laicità nella Repubblica, insediata dallo stesso Chirac il 3 luglio del 2003, presieduta dal Mediatore della Repubblica Bernard Stasi e composta da personalità di diverso orientamento culturale (prevalentemente uomini: fra gli altri, Regis Debray, Gilles Kepel, Henri Pena-Ruiz, Alain Touraine e Jean Baubérot, l’unico ad aver votato contro le conclusioni della Commissione). L’iter della legge è stato accompagnato da un dibattito politico e culturale acceso, che ha diviso gli e le intellettuali francesi nonché il femminismo francese e internazionale, e che si era avviato in Francia fin dal primo conflitto sull’uso del velo a scuola, scoppiato nel 1989 con l’espulsione di due studentesse velate dal liceo di Creil. Per citare solo alcuni degli interventi che si sono succeduti su Le Monde e sulla stampa italiana, Alain Touraine ha difeso la legge come garanzia d’esistenza di uno spazio pubblico neutrale in cui i conflitti identitari possano non dissolversi ma essere meglio vissuti e affrontati; Edgar Morin, viceversa, ha messo in guardia dal rischio di «usare un martello pneumatico per rompere un uovo»; la filosofa francese Elisabeth de Fontenay l’ha difesa a spada tratta, e così pure la scrittrice iraniana Chahdortt Djavan, mentre la giurista iraniana Shirin Ebadi, premio Nobel per la pace, l’ha attaccata per la sua valenza intollerante; Jean-Luc Nancy l’ha ricondotta alla asimmetria sociologica, politica e teologica che sulla questione della laicità divide il cristianesimo dalle altre due religioni monoteiste; Aristide Zolberg, politologo della New York University, ha avanzato il dubbio che la legge possa rafforzare le resistenze identitarie invece di scioglierle, e che a questo fine a leggi dure sarebbero preferibili pratiche di tolleranza flessibili; Etienne Balibar, in un saggio a cui farò più volte riferimento[7], ne ha smontato i presupposti e le intenzioni, interpretandola non come una efficace riaffermazione ma come un sintomo della crisi del principio di laicità. L’intensità del dibattito è indicativa dell’arco di questioni che la legge tocca, o a cui allude. Per esplorarlo, conviene tornare al Rapporto della Commissione Stasi, e all’ampiezza del quadro che esso evoca per arrivare a formulare la norma che vieta l’uso ostentato di croci, veli e kippa.

Rivendicando l’eccezione della Francia, unico fra tutti gli Stati occidentali ad averla elevata al rango costituzionale, il Rapporto definisce la laicità come valore repubblicano e principio universale, in linea con la tradizione dell’universalismo francese che procede dall’Ottantanove, e ne fa un pilastro costitutivo sia dello Stato sia della cittadinanza. Fondata su tre cardini indissolubili _ neutralità del potere politico, libertà di coscienza, uguaglianza di fronte alla legge delle opzioni spirituali e religiose – la laicità non è infatti «un semplice guardiano della separazione fra sfera politica e sfera religiosa», ma stringe Stato e cittadini in un «patto repubblicano» che comporta per entrambi un’obbligazione: lo Stato garantisce libertà di coscienza, il cittadino deve rispettare la neutralità dello spazio pubblico. Al fondo c’è «una visione forte» della cittadinanza, che comporta, e prescrive, la progressiva emancipazione di ciascuno da eventuali appartenenze comunitarie, confessionali e etniche originarie. E’ la sperimentata forza dell’integrazionismo universalista francese che si intende ribadire e rilanciare, ma nel quadro storico del presente, radicalmente diverso da quello degli ultimi due secoli.

Pur consapevole che «la storia della laicità non è il racconto di una marcia inesorabile verso il progresso», essendosi essa trovata più volte a oscillare «fra due eccessi, la tentazione passatista dell’influenza della religione sulla società e la confusione della laicità con un ateismo militante», il Rapporto finisce tuttavia con l’assumere, per il passato e per il futuro, i toni di quella stessa narrazione progressista che a parole vorrebbe scartare. Dalla Rivoluzione in poi, e proseguendo una tradizione che dalla Grecia antica arriva all’Illuminismo attraverso il Rinascimento e la Riforma, la laicità ha avuto ragione di crisi e di scontri, arrivando infine con la legge del 1905 a sancire la separazione fra Chiese e Stato e la dissociazione fra la cittadinanza e l’appartenenza religiosa. Vero è che nelle colonie, alla prova dell’impatto con l’Islam, «la politica della Repubblica è segnata dall’ambiguità»: enunciata a parole, la laicità è stata derogata nei fatti con un codice di indiginato, in un lungo regime d’eccezione che la dice lunga sulle contraddizioni di partenza dello stato coloniale francese e getta un’ombra in partenza sull’universalismo del principio laico. Ma malgrado questa sintomatica e tutt’altro che marginale smentita, il patto repubblicano ha continuato a funzionare, secondo la commissione Stasi, per quasi tutto il Novecento: non solo sul versante della separazione fra Stato e Chiese, ma anche, e quel che più conta, sul versante dell’integrazione nella cittadinanza e nella cultura francese _ nella «comunità di affetti, questo insieme di valori, sogni, volontà che fondano la Repubblica» _ di donne e uomini di etnia, religione e cultura diverse. Da paese a maggioranza cattolica, la Francia è diventata un paese a spiccato pluralismo religioso, con la prima comunità ebraica dell’Europa occidentale e la più consistente comunità islamica, una forte presenza di ortodossi e di buddisti, di atei e di agnostici. La vocazione universalista del modello francese ne esce secondo il Rapporto confermata, a fronte del comunitarismo multiculturale che altri stati europei, Gran Bretagna e Olanda in primo luogo, sono andati adottando sulla falsariga del modello americano[8].

Ma oggi, prosegue il Rapporto, le cose sono cambiate. La felice ricetta che volgeva le differenze religiose e culturali in unità del corpo sociale rischia di non funzionare più con gli immigrati di terza generazione che non aspirano a dissolvere le proprie appartenenze d’origine nella “comunità d’affetti” repubblicana, ma al contrario ne fanno una irrinunciabile bandiera identitaria. «Fanatismo della differenza», diagnostica la Commissione, che impedisce quel «movimento individuale di libertà» che dovrebbe permettere a ciascuno/a di emanciparsi dalla propria comunità d’origine. Comunità versus individuo, comunitarismo versus liberalismo: sono i termini noti del dibattito che ha tormentato la democrazia americana negli anni Ottanta e Novanta, e che ora tormenta l’Europa. «Al di là della parola laicità, il problema è comune all’insieme dell’Europa: dare spazio a nuove religioni, gestire una società diversa, lottare contro le discriminazioni, promuovere l’integrazione e combattere le tendenze politico-religiose estremiste portatrici di progetti comunitaristi». E qui, per quanto “al di là” siamo, della laicità ricompaiono le magnifiche sorti e progressive: mentre il modello inglese e olandese perde evidentemente colpi _ l’assassinio di Pym Fortuyn insegna _, la Francia può e deve, secondo la Commissione, riconfermare e rilanciare il modello integrazionista.

Il resto, in termini di indicazioni normative, segue e consegue; ma prima di vedere come è bene fermarsi un momento. Com’è evidente da questi ultimi passaggi, la vera posta in gioco di cui il Rapporto Stasi discute non è la laicità propriamente intesa, ma il problema del governo di società globali, differenziate sul piano etnico, culturale e religioso, e quello della competizione fra modello multiculturale americano e modello integrazionista francese nell’affrontarlo. La scelta è di riconfermare il modello integrazionista, e di conseguenza la laicità come suo cruciale dispositivo di funzionamento: un filtro in grado di tollerare le differenze neutralizzandole e dissolvendole nella cittadinanza repubblicana. Questa riconferma ne presuppone altre, che riguardano la potenza dello Stato nazionale, la separazione concettuale del politico e del religioso, la concezione dell’individuo come atomo indipendente, della libertà come emancipazione dai vincoli relazionali e comunitari, dell’uguaglianza come equivalenza, neutralizazione, in-differenza. Ma se tutti questi presupposti restano confermati, dove sta il salto di discontinuità che la società globale impone su quella novecentesca?

A ben guardare, per come viene descritto nel Rapporto questo salto è molto relativo: quantitativo più che qualitativo. Fra le nuove «minacce» alla laicità vengono elencate le difficoltà di integrazione delle ultime ondate di immigrati, le condizioni di degrado delle periferie urbane, la disoccupazione, gli echi in territorio francese del conflitto mediorientale, le discriminazioni razziali e quella sessuale di cui sono oggetto le donne islamiche da parte dei loro uomini; ma come scrive Balibar, «le cause del conflitto non sono analizzate in profondo, e così anche la differenza culturale; la differenza di sesso resta strumentalizzata»[9]. Sembra che il problema sia rimasto quello novecentesco, in proporzioni maggiorate: la discontinuità è sociologica, ma non antropologica né ontologica; non riguarda lo statuto della soggettività, né quello del Politico. Può funzionare? Balibar dice di no, e indica quattro punti che andrebbero altrimenti impostati o sviluppati: la distinzione fra il politico e il religioso, che nel Rapporto viene data per scontata o naturale, mentre si tratta di «una distinzione storica derivante da decisioni che sono anch’esse politiche»[10]; il rapporto fra la neutralità dello spazio pubblico, e di quello scolastico in particolare, e sessualità; l’inasprimento del conflitto culturale sulla liberazione delle donne nel contesto post-coloniale; il rapporto fra disciplina, autorità e libertà all’interno dell’istituzione scolastica. Mi interessa qui riprendere e sviluppare il secondo e il terzo.

Più si va avanti nella lettura del Rapporto della Commissione Stasi, più ci si rende conto che la vera istanza cui esso risponde è quella, peraltro dichiarata, dell’ordine pubblico, e che la vera ossessione che lo muove è quella delle donne velate. Mentre nei confronti di molte delle altre “minacce” comunitariste alla laicità bastano infatti raccomandazioni e aggiustamenti (incentivare l’insegnamento dell’arabo e intraprendere quello del kurdo e del berbero; integrare i programmi di storia con i capitoli sulla schiavitù, la colonizzazione, la decolonizzazione, l’immigrazione; reclutare direttori spirituali musulmani nell’esercito e nelle prigioni; introdurre giorni di vacanza a scuola e nelle aziende per il Kippur e l’Aïd-El-Kebir, etc.), nel caso del velo non basta neanche la giurisprudenza flessibile emessa dai giudici francesi per i primi casi controversi[11]: ci vuole una legge. Perché? Che cos’ha di così perturbante quel foulard sul viso delle studentesse islamiche?

E’ noto da accurate analisi svolte sul campo che la semantica del velo non è interpretabile in modo univoco, trattandosi di un segno che oggi viene riscritto all’incrocio fra ritorno e reinvenzione della tradizione, fra controllo patriarcale delle donne e movimenti di libertà femminile, fra rifugio nell’identità e rivendicazione della differenza islamica rispetto all’omologazione occidentalista globale. Questa polisemia cambia inoltre da contesto a contesto: l’uso del burka imposto dai talebani afgani non è paragonabile a quello “conformista” del foulard in Iran, o in Algeria o in Turchia. In Francia, esso non è separabile dall’impatto degli immigrati di seconda e terza generazione con la cittadinanza e con l’immagine occidentale della donna: è «una provocazione» che segnala «lo scacco francese» nella promessa non mantenuta di uguaglianza, il rovesciamento in positivo di una identità imposta nella comunità d’origine e discriminata in quella d’adozione[12]. Più precisamente, dell’uso del velo nelle periferie parigine sono stati individuati quattro significati diversi: c’è il velo tradizionale della madre o della nonna, c’è il velo imposto alle giovani dai genitori, c’è il velo rivendicato contro i genitori che si sono lasciati assimilare troppo ai costumi occidentali, c’è il velo negoziato con i genitori pur di potere uscire la sera con gli amici occidentali; e infine c’è il velo indossato come schermo di difesa da aggressioni e discriminazioni maschili, occidentali e islamiche: un uso controparadossale, e a suo modo “femminista”, del marchio dell’oppressione[13]. Le società occidentali post-femministe, del resto, ne dovrebbero sapere qualcosa: com’è stato osservato, fu un classico «rovesciamento della stigma» a caratterizzare l’uso di massa delle gonne a fiori nel femminismo degli anni Settanta, ovvero la risemantizzazione di un segno che nel senso comune evocava una femminilità tradizionale e passiva in un simbolo di femminilità rivendicata, autocosciente, sottratta al metro di misura dell’immaginario sessuale maschile e al diktat emancipazionista[14].

Con ciò non intendo, sia chiaro, ribaltare il discorso corrente sostenendo che il velo è sempre o prevalentemente segno di libertà femminile: il problema sta proprio nella polivalenza di significati e di temporalità che esso veicola, caso tipico di quella “sincronicità dell’asincronico” che rompe nell’epoca globale il tempo lineare del progetto moderno. Non si tratta dunque tanto di compulsare la casistica dettagliata dei suoi usi, quanto di adottare una prospettiva che ne contempli anche un uso libero, e lo consenta. Il che comporta evidentemente la necessità di lasciare la decisione di portarlo o non portarlo, e con quale significato, alle dirette interessate, invece di affidarla a una legge che pretende di tutelarle paternalisticamente e di controllarle autoritativamente, come invece sceglie di fare il rapporto della Commissione Stasi. Il quale ne uniforma l’uso e il divieto, glissando sul fatto che, come pure scrive, «per quelle che lo portano il velo può rivestire diversi significati: può essere una scelta personale o, al contrario, un obbligo, particolarmente intollerabile per le più giovani», e attestandosi sulla constatazione che «per quelle che non lo portano, il significato del velo islamico stigmatizza la giovane nell’età della pubertà o la donna come sola responsabile del desiderio dell’uomo». Siamo al punto: questa visione «contrasta fondamentalmente con il principio di uguaglianza fra uomini e donne», il quale è «un principio fondamentale della Repubblica» e un valore irrinunciabile della scuola repubblicana: «la società francese non può accettare attacchi all’uguaglianza e alla mescolanza fra i sessi». Un principio tanto fondamentale e un valore tanto irrinunciabile da diventare ingiunzione normativa, «ordine pubblico» da presidiare per legge.

Colpisce, di questa illuminante sequenza, lo slittamento repentino dal piano del desiderio e dell’immaginario sessuale al piano dei principi costituzionali e della legge: troppo repentino per non essere sospetto. E’ evidente che l’effetto perturbante del foulard non sta, come il Rapporto tenta di argomentare, nel fatto che le ragazze islamiche fanno capannello durante la ricreazione o si rifiutano di nuotare in piscina con i maschi; sta nella velatura, agli occhi occidentali, della sessualità femminile, della dinamica asimmetrica del desiderio eterosessuale, dei codici che regolano i rapporti fra i sessi in un ordine socio-simbolico diverso dal nostro. Una velatura tale da impedire agli estensori del Rapporto di ricordarsi che nei nostri paesi le donne uscivano col fazzoletto in testa fino a pochi decenni fa, e di interrogarsi sulle segrete simmetrie che legano, nel controllo della sessualità femminile, due ingiunzioni opposte come quella islamica a nasconderla e quella dell’occidente mercificato a esibirla: come ha scritto Alain Badiou in una critica graffiante della legge in questione, che giustamente rammenta la lezione foucaultiana su come il controllo sulla sessualità si eserciti non solo attraverso i divieti ma anche attraverso i permessi, fra l’imperativo veteropatriarcale “copritevi e non godete” e l’imperativo postpatriarcale “scopritevi e godete” c’è un isomorfismo che andrebbe interrogato, come pure fra l’ostentazione del foulard che dà identità al corpo delle giovani donne islamiche e l’ostentazione dei logo su magliette, jeans e scarpe da tennis che danno identità alle adolescenti (e non solo) occidentali[15].

La vera posta in gioco della legge sul velo non è dunque la garanzia di una laica convivenza di culture diverse nello spazio pubblico; è qualcosa che ha che fare con il controllo sulla sessualità femminile e sul gioco della differenza fra i sessi, o meglio sulla sua significazione e iscrizione nello spazio pubblico. Quel segno perturbante del foulard, irriducibile ai codici occidentali, dev’essere interpretato e significato piegandolo al linguaggio e alle leggi della tradizione repubblicana. Obiettivo che infatti la commissione Stasi raggiunge reiterando la classica mossa con cui il pensiero politico occidentale moderno si rapporta alla segnaletica della differenza femminile: leggendola con la sola categoria dell’oppressione, e neutralizzandola con l’ingiunzione dell’uguaglianza. In altri termini: il gioco della differenza sessuale, che è sempre un gioco aperto a diversi esiti sia sul piano linguistico-simbolico sia sul piano dei rapporti di potere fra i sessi, viene riportato al teorema obbligato dell’oppressione femminile, la cui soluzione obbligata sta nel programma egualitario. Il velo è un segno di discriminazione delle donne e viola il principio dell’eguaglianza fra i sessi, il quale va perseguito e imposto normativamente dalla Repubblica. A farne le spese è, sul piano concreto, la libertà delle donne di portare il foulard attribuendogli un significato non tradizionale; sul piano concettuale, qualunque nozione di libertà femminile che fuoriesca dalla sequenza oppressione-emancipazione-eguaglianza. Il principio della laicità, presentato all’inizio del Rapporto, come abbiamo visto, come presidio della tolleranza e della libertà, nei confronti delle donne finisce con l’assumere paradossalmente una valenza intollerante e liberticida.

Ma si tratta di un paradosso tutt’altro che inedito. Si ripresenta infatti emblematicamente, nella legge francese sulla laicità, un nodo teorico e storico che la critica del femminismo della differenza italiano al paradigma politico della modernità ha più volte evidenziato: rimossa all’origine della costruzione politica moderna, e cancellata nella figura dell’individuo neutro e eguale, la differenza sessuale si ripresenta lungo tutta la modernità come spina nel fianco di una cittadinanza che pretende di includerla neutralizzandola, e neutralizzandola ne perpetua in varie forme l’esclusione[16]. Nel tempo della crisi del paradigma politico moderno, che è anche un tempo di crisi del patriarcato e di crescita di libertà femminile, questa contraddizione si acutizza: la libertà femminile si manifesta infatti in forme diverse da quelle previste dal paradigma emancipazionista ricalcato sull’individuo liberaldemocratico (e tuttavia non assimilabili alle sue contestazioni comunitariste), e domanda mediazioni linguistico-simboliche e relazionali diverse dalla mediazione giuridica [17]. Risaltano dunque con maggiore evidenza i limiti e i costi della ricetta adottata dalla legge sulla laicità francese: in particolare la valenza passivizzante del paradigma dell’oppressione, che interpreta in termini di vittimizzazione anche comportamenti autoaffermativi e non riesce a concepire che si dia, fra le donne occidentali e non, «libertà senza emancipazione»[18]; e la valenza assimilatrice e neutralizzante, normativa e normalizzante del principio di uguaglianza, non da oggi tramutatosi sul fronte dei rapporti fra i sessi, com’è stato efficacemente scritto, in «accanimento paritario»[19].

Vale all’interno delle democrazie occidentali, come il femminismo della differenza ha evidenziato dagli anni Settanta in poi, e vale a maggior ragione quando la cittadinanza democratica deve misurarsi con strutture antropologiche e codici simbolici altrui, che proprio nel corpo sessuato si inscrivono, a dimostrazione che la differenza sessuale non è un elemento aggiuntivo dei conflitti culturali che agitano le nostre società ma li connota significativamente ab origine: è nel corpo sessuato che si manifestano resistenze, ribellioni, conflitti che contribuiscono alla ridefinizione della cittadinanza, del rapporto fra pubblico e privato e fra politico e giuridico, all’incrocio fra la crisi del paradigma politico moderno e le trasformazioni dell’ordine simbolico patriarcale. Qui i «paradossi dell’universalismo»[20] si moltiplicano, e non basta a risolverli né la “fede laica” nelle capacità di integrazione e assimilazione di una cittadinanza neutrale, né il pluralismo multiculturale, che dell’universalismo sono oggi le due facce, non a caso accomunate dalla stessa religione dei diritti e dallo stesso credo nella loro applicabilità planetaria. Tantomeno basta a risolverli l’ingiunzione normativa della legge: se si concepisce la differenza sessuale non come il deposito passivo di identità di genere compatte e omogenee, ma come significante aperto del gioco sociale e politico, a questo significante vanno lasciati lo spazio e la possibilità, in una parola la libertà, di esprimersi nei vari contesti in cui opera, secondo i rapporti di forza in cui si trova e le pratiche di scambio sociale e di iscrizione simbolica che di volta in volta si dà _ nel nostro caso, portando il velo, non portandolo, risemantizzandolo; non secondo il dettato di una norma, ma in uno spazio di azione personale-politica da cui la legge dovrebbe sapersi ritrarre[21]. La “decisione” della norma taglia invece la complessità promettente del problema, con effetti poco probanti sul piano pratico ma nefasti sul piano simbolico. Nel primo anno di applicazione della legge francese sul velo, i dati ufficiali parlano di quarantasette studentesse espulse, e di altre cinquecentocinquanta che negoziando con insegnanti e presidi hanno accettato di velarsi nei corridoi ma non in classe[22]. Ma ben più pesanti sono stati gli effetti simbolici: le giovani immigrate islamiche sono diventate l’oggetto di una contesa fra «uomini bianchi che vogliono salvare le donne nere dagli uomini neri», per usare una celebre frase di Gayatri Spivak[23], coperti dall’autorità della legge, e “uomini neri” che manifestavano con loro contro la legge per mantenere il comando patriarcale coperti dall’autorità della religione; mentre il femminismo francese, espressosi per lo più a favore della legge, si ri-nazionalizzava allineandosi ai valori della Repubblica.

Accade infatti che più la libertà femminile cresce, in occidente e fuori dall’occidente, più essa ridiventa la posta in gioco dei conflitti identitari che alimentano il cosiddetto “scontro di civiltà”. Il tentativo dell’amministrazione Bush di legittimare la guerra in Afghanistan prima, in Iraq dopo come guerra di liberazione delle donne dal patriarcato islamico ne è un esempio eclatante; la legge francese sulla laicità ne è un esempio meno eclatante ma altrettanto significativo[24]. Scrive ancora Balibar: «Dobbiamo assolutamente prendere coscienza della tragicità di una situazione in cui delle giovani donne, a un certo punto della loro vita, fra l’infanzia e la maturità, diventano la posta in gioco di una spietata lotta di prestigio fra due poteri maschili che tentano di controllarle, uno in nome dell’autorità patriarcale ammantata di religione, l’altro in nome dell’autorità nazionale ammantata di laicità»[25]. Nel contesto post-coloniale, aggiunge Balibar, c’è una contraddizione al momento irrisolvibile «fra due rivendicazioni entrambe universali»[26]: quella che combatte le discriminazioni etniche e il razzismo culturale delle vecchie nazioni coloniali, e quella che combatte la soggezione delle donne nei paesi un tempo colonizzati, o nelle comunità che da quei paesi emigrano nei nostri. Questa contraddizione ci interroga quotidianamente, costringendoci a smarcarci dagli schieramenti politici e teorici in campo. «Non possiamo credere a nessuno dei discorsi simmetrici che vorrebbero cancellarla _ conclude Balibar -: né a quello che accomuna “la lotta delle donne” a quella dei “popoli oppressi”, o dei gruppi etnico-religiosi minoritari, in una convergenza spontanea, né a quello che presenta i valori dell’ “Occidente” come modello e veicolo di emancipazione delle donne nel mondo, e in particolare nel mondo musulmano, dal momento che l’Occidente ha sviluppato proprie massicce forme di assoggettamento femminile e che tutta una parte del suo “femminismo” comincia a negare ogni validità alla parola delle donne “minoritarie” e chiama in soccorso contro di loro la legge e l’intervento coercitivo dello Stato»[27].

Il riferimento è soprattutto al femminismo francese, ma il monito vale per tutto il femminismo occidentale, troppo tentato _ come si è visto anche in molte frettolose adesioni femministe americane alle giustificazioni “femministe” della guerra all’Afghanistan _ di far valere per “le altre” donne l’universalità di quei diritti di cui avevamo smascherato i limiti e il marchio d’origine maschile in casa nostra, e di prendere per buone le improvvise e improvvisate conversioni maschili alla lotta per la liberazione delle donne “altrui”, che quasi sempre servono ad autoassolversi dalle responsabilità per i rigurgiti veteropatriarcali nelle democrazie nostre[28]. C’è qui per fortuna da rivendicare un primato del femminismo della differenza italiano, più di altri abituato a diffidare della grammatica dei diritti e della deriva di neutralizzazione del corpo che essa comporta[29], ma anche più determinato nel sostituire alla norma giuridica pratiche di scambio, traduzione culturale e mediazione simbolica fra donne e con le “altre” donne: pratiche che escludono sia l’universalismo imposto per legge sia il relativismo agnostico, e puntano, oltre i limiti di una statica “politica del riconoscimento”, alla decostruzione delle identità e alla mobilitazione delle soggettività “a partire da sé”[30]. Se, come sostiene Habermas, le prospettive della società post-secolare passano per la capacità di accogliere le risorse di senso provenienti dalle religioni in un processo continuo di traduzione fra il linguaggio religioso e quello secolare e di negoziazione degli stessi confini fra l’uno e l’altro, è a questo tipo di pratiche discorsive che dobbiamo rivolgerci più che alla produzione di leggi che piegano la laicità non nel senso della tolleranza, del confronto e del conflitto fra codici diversi ma nel senso dell’intolleranza, della neutralizzazione e dell’assimilazione.

[1] J. Habermas, Fede e ragione, in “Micromega” n. 5, 2001

[2] Ivi, p. 8.

[3] Ivi, p. 9.

[4] G. Marramao, La passione del presente, commento a J. Habermas, Fede e ragione cit., in “Micromega” cit., p. 21.

[5] J. Habermas, Fede e ragione cit., p. 10.

[6] Commissione Stasi, Rapporto sulla laicità, Scheiwiller 2004. Ho eliminato il riferimento alle pagine dalle citazioni del testo.

[7] E. Balibar, Dissonanze nella laicità. Velo islamico e spirito repubblicano in Francia, in “la rivista del manifesto”, n.54, ottobre 2004. Una precedente versione ridotta di questo saggio era stata pubblicata nel volume di Aa. Vv., Le foulard islamique en questions, a cura di Charlotte Nordmann, éditons Amsterdam, Parigi 2004.

[8] Sui modelli del multiculturalismo e i loro limiti cfr. Laura Lanzillo, Il multiculturalismo, Laterza, Roma-Bari 2005 (in corso di pubblicazione).

[9] E. Balibar, Dissonanze cit., p. 49.

[10]            Ivi, p. 51.

[11]            Il parere espresso dal Consiglio di Stato dopo il caso del liceo di Creil sosteneva che l’uso del velo da parte delle studentesse non è in contraddizione con i valori della scuola laica e repubblicana, e lasciava ai presidi la facoltà di agire caso per caso. Una successiva circolare di Jospin, dicembre ’89, raccomandava il dialogo fra presidi e genitori volto alla rinuncia del velo «nell’interesse dell’allieva e in difesa del buon funzionamento della scuola». Nel 1992 il Consiglio di Stato era di nuovo intervenuto per annullare gli articoli dei regolamenti scolastici volti a escludere le alunne con il velo, ma pochi mesi dopo aveva convalidato l’esclusione di quelle che si rifiutano di partecipare all’ora di educazione fisica (parere contraddetto dalla reintegrazione di un’allieva ordinata dal ministero nel 1999). Il concetto di «segni ostentati» era stato introdotto da una circolare del ministro Bayrou nel settembre del 1994; in ottobre, il Tribunale amministrativo del Basso Reno aveva però stabilito che il velo non si può considerare di per sé segno ostentato. Nel 2000 infine l’Alto Consiglio per l’integrazione si era pronunciato per la compatibilità fra Islam e Repubblica e contro il divieto di entrare a scuola con il velo.

[12]            Christine Delphy, Un affaire française, in Aa.Vv., Le foulard islamique en questions cit., p.65 e sg. Christine Delphy, direttrice di « Nouvelles Questions fémministes », è fra le poche voci del femminismo francese che si siano opposte alla legge sul velo.

[13]            Françoise Gaspard, Femmes, foulards et République, in Aa. Vv., Le foulard islamique en questions cit., p. 73 .

[14]            Annamaria Rivera, Libere per legge? Il rovescio del velo,”il manifesto” 13-3-2004. Della stessa autrice, e in sintonia con quanto sto cercando di argomentare in queste pagine, cfr. anche L’interdetto del foulard: antropologia di una guerra dei simboli, di prossima uscita in “Parolechiave” n. 33, giugno 2005.

[15]            Alain Badiou, Velo, Nike e Lacoste. Al lavoro, Chirac, in il manifesto 29/2/2004.

[16]            Cfr. Maria Luisa Boccia, La differenza politica.Donne e cittadinanza, il Saggiatore, Milano, 2002; Adriana Cavarero, Il pensiero femminista. Un approccio teoretico, in Franco Restaino e Adriana Cavarero, Le filosofie femministe, Paravia, Torino 1999.

[17]            Sullo statuto della libertà femminile rinvio al mio L’eccedenza della libertà femminile , in Ida Dominijanni (a cura di), Motivi della libertà, Franco Angeli, Milano 2001.

[18]            Lia Cigarini, Libertà senza emancipazione, “via Dogana n. 61, giugno 2002.

[19]            Luisa Muraro, Identità umana e differenza sessuale, in Diotima, Oltre l’uguaglianza. Le radici femminili dell’autorità, Liguori, Napoli 1995, p. 130 sg..

[20]            Giacomo Marramao, Passaggio a Occidente, Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 172 sg.

[21]            Vale la pena di ricordare, sia pure parenteticamente, che l’alternativa fra leggi repressive e vuoto di legge è quella che si pone tipicamente ogni volta che la posta in gioco di un conflitto riguarda la differenza sessuale e la libertà femminile. Un altro caso emblematico è quello della legge italiana sulla procreazione assistita, in cui a motivare l’urgenza dell’intervento legislativo è stato l’allarme sul “far west procreativo” , ovvero sulla libertà-responsabilità femminile nella pratica delle tecnologie riproduttive, laddove la necessaria repressione degli abusi della ricerca e del mercato avrebbe richiesto più sobri e determinati interventi di regolamentazione dei centri in cui si pratica la fecondazione e la sperimentazione sugli embrioni.

[22]            cfr. il manifesto 15-3-2005. Altri dati riferiscono però di altre cinquanta studentesse spinte a dare le dimissioni prima di arrivare al Consiglio di disciplina, l’organo che decide sull’espulsione, e di un numero di casi non quantificabile di ragazze che, non volendo o non potendo rinunciare al velo, hanno rinunciato ad andare a scuola. Cfr. Annamaria Rivera, L’interdetto del foulard cit., p. 2.

[23]            Gayatri Chakravorty Spivak, Critica della ragione postcoloniale, Meltemi, Roma 2004, p. 213 sg.

[24]  Non a caso la legge sul velo fu individuata come oggetto di trattativa, nel settembre 2004, dai rapitori iracheni dei due giornalisti francesi Cristian Chesnot e George Malbrunot, che ne chiesero l’abrogazione in cambio della liberazione degli ostaggi. In quella occasione i dirigenti delle comunità islamiche francesi si dissociarono chiaramente dalla richiesta dei terroristi; in seguito, il Consiglio francese del culto musulmano, che rappresenta l’Islam in Francia, ha accettato ufficialmente la legge e ha chiesto di applicarla.

[25]            Etienne Balibar, Dissonanze cit., p. 53.

[26]            ibidem.

[27]            ibidem.

[28]            Per la critica della legittimazione della guerra in Afghanistan come liberazione delle donne dal burka, cfr. Aa. Vv, Prospettive femministe transnazionali contro la guerra, un testo di alcune studiose femministe postcoloniali (fra le altre Inderpal Grewal, Caren Kaplan, Minoo Moalleme), in “Dwf” n. 52, 2001. Cfr. anche Judith Butler, Vite precarie,Meltemi, Roma 2004, p. 62 sg.

[29]            Sulla critica del pensiero della differenzaNon credere di avere dei diritti, Rosemberg e Sellier, Torino 1987. Cfr. inoltre Diana Sartori, Ma non affidare il futuro ai diritti, in Aa. Vv., Globalizzazione e diritti futuri, manifestolibri, Roma 2004, e per l’area anglosassone Elizabeth H. Wolgast, la grammatica della giustizia, Editori Riuniti, Roma 1991.

[30]            Cfr. Diotima, La sapienza di partire da sé, Liguori, Napoli 1996. Per una critica delle politiche del riconoscimento, cfr. Judith Butler, Vite precarie cit., p. 39 sg.

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Sinistra e popolo nell’era digitale

Qui il link alla presentazione dell’ultimo numero di Critica Marxista con un intervento di Teresa Numerico e mio (Roma 12/12/2019)

Sinistra e popolo nell’era digitale. Poteri, conflitti, identità, sessi, linguaggi (audio)

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(Pubblicato su iNternazionale.it il 17/10/2019)

Che ci faceva la maschera di Joker sulla faccia di Beppe Grillo la sera del decimo compleanno del Movimento 5 Stelle? In che rapporto sta quella maschera con il discorso “visionario” e spiazzante che il fondatore ha recitato per rinverdire la sua aura al cospetto dei dirigenti e dei militanti disorientati dalla loro mutazione genetica? Grillo, almeno questo dovremmo averlo capito, è uno che i simboli, le allusioni, gli oggetti dell’immaginario non li sceglie a caso. Dunque non basta dire, come ha pur giustamente fatto Massimiliano Panarari su La Stampa, che il travestimento sfoggiato sul palco di Napoli è l’ennesima conferma della politica-spettacolo incarnata dal leader pentastellato, della bizzarra creatura metà comico-metà capo carismatico da lui messa al mondo, della sua astuzia di presentarsi al suo “popolo” con il volto del personaggio del momento, e infine del dilagare della cultura pop nel discorso politico. Tutto questo sarà pure vero, ma non spiega il perché di quella maschera in questo momento, e temo che non ne colga il messaggio.

Joker, il film di Todd Phillips interpretato da Joaquin Phoenix, sbanca il botteghino in Italia e negli Usa, e in Italia e negli Usa divide, in modi non banali, critica e pubblico. Il protagonista è un marginale che diventa un’icona di identificazione popolare, un ex-bambino maltrattato che diventa un criminale efferato, un “penultimo”, come si direbbe oggi, abbandonato dal welfare in via di demolizione che diventa suo malgrado un simbolo di riscatto sociale, e soprattutto un disadattato che obbedisce al comandamento materno e sociale di ridere di ciò di cui dovrebbe piangere, di coprire con il sorriso del clown le ragioni del suo disagio mentale e sociale, finché quel sorriso obbligatorio non diventa un ghigno armato e violento.

Il film può piacere o non piacere – a me, per quello che vale, non è piaciuto -, suscitare entusiasmo o rigetto, ma certamente gli va riconosciuto il merito di tentare di mettere a tema – ma a mio avviso non a fuoco – i tratti più angosciosi di alcune derive comuni delle democrazie contemporanee, retrodatandone giustamente l’origine agli anni 80 del neoliberismo montante: non solo e non tanto il rapporto fra vulnerabilità individuale e emarginazione sociale, con la seconda che si accanisce sulla prima e la raddoppia, quanto piuttosto il confine sempre più labile e poroso fra psicosi individuale e psicosi collettiva, e l’immediatezza automatica delle dinamiche di identificazione in un leader immaginario in una società priva di mediazioni istituzionali e simboliche efficaci e condivise. L’involontaria capriola di Joker da scarto sociale a simbolo acclamato dalla folla in rivolta è da questo punto di vista l’elemento più interessante e inquietante – ancorché a mio avviso poco elaborato – che il film mette sul tavolo. Tanto più sul tavolo del pubblico italiano, che sul rapporto fra disperazione sociale, comicità esibita e identificazioni popolar-populiste è o dovrebbe essere alquanto avvertito.

La favola insomma parla di noi. Parla di un disagio individuale e sociale inespresso e soffocato dall’ingiunzione a riderci sopra, che da un momento all’altro può esplodere in episodi di rivolta violenti e irriducibili alle forme classiche del conflitto sociale organizzato. Parla del legame populista tanto insondabile quanto potente fra folle di individui solitari e leader mascherati che non li rappresentano, ma piuttosto si presentano loro con una maschera, o meglio con un trucco, in cui identificarsi, un trucco che è tanto più efficace quanto più copre l’effettiva impotenza del leader in questione. Parla dunque anche di Beppe Grillo e della sua parabola di comico-leader, o meglio di leader in quanto comico.

Grillo lo sa, e indossando la maschera di Joker fa qualcosa di più che approfittare dell’ultimo prodotto vincente dell’industria dell’immaginario: si riappropria di un marchio, e lo rilancia. Siamo in tempi di caos, e “io sono il caos”, urla sul palco di Napoli il Grillo-Joker, al contempo archiviando come ormai irrilevante l’infanzia antipolitica del suo movimento e mettendolo alla prova di sfide globali spiazzanti, a cominciare da quella sulla gestione politica della questione ecologica. Il trucco del clown che ride per disperazione gli sembra ancora adotto a queste sfide. Ma lo è davvero? Grillo stesso ha sempre rivendicato che grazie a quel trucco il Movimento 5 stelle ha incanalato – ma da un altro punto di vista si potrebbe sostenere che ha piuttosto addomesticato – un disagio sociale che avrebbe potuto esprimersi in forme ben più radicali e violente. Il film di Todd Phillips ci fa presente che quella stessa maschera, però, può servire non a contenerle ma a moltiplicarle e farle esplodere. Quando il confine fra paranoia individuale e paranoia sociale si fa indistinguibile, quando tutti diventano Joker, alla fine c’è poco, pochissimo da ridere .

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1989-2019. Il trentennale capovolto: promesse mancate, premesse realizzate

Qui il link ai materiali del convegno del Crs del 15 novembre 2019 “Dopo il Muro. Europa, democrazia, sinistra a trent’anni dal 1989” , con la mia relazione e un’intervista rilasciata a Radio popolare.

Dopo il Muro. Europa, democrazia, sinistra a trent’anni dal 1989 (audio e articoli)

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Gli spettri di Strasburgo

(Pubblicato su Internazionale il 24/9/2019)

L’Unione europea ha fatto una montagna di guai con la politica dell’austerity. Ora sappiamo che può farne di ulteriori, e persino peggiori, con la politica della memoria. La quale memoria è cosa di cui i parlamenti, i governi, gli stati e i superstati farebbero bene a non occuparsi, essendo essa un luogo proprio della soggettività, il luogo in cui gli individui, i gruppi, i popoli elaborano il proprio rapporto con la storia. Sede dunque di produzione simbolica e di conflitti simbolici, non di sistemazioni e prescrizioni istituzionali come invece pensa il parlamento di Strasburgo.

Il quale ci ha messo quattordici anni ad approvare (con 535 voti favorevoli, 66 contrari e 52 astensioni) una “risoluzione sull’importanza della memoria europea per il futuro dell’Europa”, che già quando venne proposta nel lontano 2005 dal conservatore svedese Goran Lindblam il Guardian , giornale non propriamente sovversivo, commentò con il seguente titolo: “Il comunismo è morto, ma non abbastanza. Dietro una battaglia sulla storia il tentativo di provare che non c’è alternativa al nuovo capitalismo globale”. Nel frattempo il comunismo non è resuscitato ma la Ue a sua volta non sta tanto bene, e prova a tamponare la sua crisi di legittimazione riaprendo la caccia al solito fantasma che evidentemente continua ad aggirarsi per l’Europa, e gemellandolo d’ufficio al fantasma del nazifascismo. Che però, a differenza del primo, si è reincarnato in una vasta gamma di esperimenti autoritari sparsi per il continente: e già da qui è chiaro che qualcosa non torna.

Preceduto da 16 “visto” e 13 “considerando”, quasi una barricata di paletti burocratici a protezione dell’enormità della sparata, la risoluzione è un impasto di riscrittura del passato e di comandamenti per il futuro, dove la prima è funzionale ai secondi come sempre accade nell’uso pubblico della storia. Due i cardini della vicenda europea novecentesca su cui ruota l’intero asse del testo: la seconda guerra mondiale vista come “conseguenza immediata del patto Molotov-Ribbentrop e dei suoi protocolli segreti”, e l’equiparazione senza se e senza ma dei “regimi nazisti e comunisti”, sotto la comune categoria del totalitarismo e sotto la comune colpa di avere commesso “omicidi di massa, genocidi e deportazioni”. Da qui la centralità nella storia europea delle vittime dei due totalitarismi, e da qui la necessità, secondo il parlamento di Strasburgo , di una “cultura della memoria condivisa” contro i crimini fascisti e stalinisti, allo scopo di “promuovere la resilienza alle moderne minacce alla democrazia” provenienti oggi soprattutto da movimenti, formazioni e governi razzisti e xenofobi quando non dichiaratamente neofascisti o, chissà mai domani, neocomunisti. Seguono, a completamento, l’istituzione di due giornate di commemorazione delle vittime e degli oppositori dei regimi totalitari, l’invocazione di processi e risarcimenti perché una dose di giustizialismo non guasta mai, la condanna della diffusione di ideologie naziste, fasciste, staliniste, razziste, antisemite e omofobiche, “l’inquietudine” per l’uso pubblico dei relativi simboli nonché per la permanenza in alcuni stati europei di monumenti commemorativi dei passati regimi – tipo quello ai caduti dell’Armata rossa vicino alla porta di Brandeburgo a Berlino: che ci fa ancora lì?

Votata quasi all’unanimità anche dai partiti della famiglia socialista europea e passata sotto silenzio nei media mainstream, la risoluzione ha scatenato una sollevazione sui social network, cui seguirà forse qualche contestazione a Strasburgo e Bruxelles da parte delle sinistre radicali. Nel mirino c’è soprattutto la disinvolta, ma tutt’altro che innocente o inconsapevole, riscrittura della storia che il parlamento europeo controfirma, legittimando una corrente revisionista che scava da almeno tre o quattro decenni nella coscienza europea e ne violenta, essa sì, la memoria.

Inaccettabile è infatti un’interpretazione decontestualizzata del pur scelleratissimo patto Molotov- Ribbentrop, che tace le pesanti reticenze delle democrazie inglese e francese di fronte alla politica espansionistica di Hitler e le loro responsabilità nel fallimento di una possibile intesa antitedesca con l’Urss. Inaccettabile, ancorché divenuta ormai di uso corrente, è l’equiparazione fra nazismo e comunismo – nonché quella sottostante fra comunismo e stalinismo –, che all’ombra di un uso estensivo e approssimativo della categoria del totalitarismo tace le differenze sistemiche, ideologiche, programmatiche, sociali, politiche fra i due regimi. Inaccettabile è infine che all’esito di queste due operazioni l’Urss risulti corresponsabile dello scoppio della seconda guerra mondiale mentre ne viene cancellato il ruolo decisivo nella sua fine e nella sconfitta del nazismo, così come viene cancellato il ruolo dei partiti comunisti occidentali nella resistenza al fascismo. Svarioni da matita blu, sui quali è superfluo insistere se non per chiedersi perché e a quale fine il parlamento europeo ne faccia l’ossatura di una risoluzione ufficiale.

Come il diavolo, la risposta si annida nei dettagli, e nella fattispecie nei “considerando” iniziali, dove meglio risaltano i destinatari, l’obiettivo polemico e il senso politico del testo. Fra i destinatari, la Polonia che più di tutti subì le conseguenze del patto Molotov-Ribbentrop, i paesi baltici che trent’anni fa, nell’estate dell’89, di quel patto celebrarono il cinquantenario commemorandone le vittime con una catena umana da Vilnius a Tallin, e più in generale i paesi dell’Europa centrale e orientale che, “alla luce della loro adesione alla Ue e alla Nato, sono tornati in seno alla famiglia europea di paesi democratici liberi e hanno dato prova di successo nelle riforme e nello sviluppo socioeconomico”. L’obiettivo polemico invece è uno solo, la Russia di Putin, rea di “continuare a insabbiare i crimini del regime comunista, e ad esaltare il regime totalitario sovietico”, all’interno “della guerra di informazione condotta contro l’Europa democratica allo scopo di dividerla”.

E’ chiaro a questo punto a che cosa servano le forzature della storia e le prescrizioni della memoria. Si tratta, quindici anni dopo l’allargamento della Ue a Est, di ribadire e raddoppiare gli errori di una costruzione europea già contrassegnata ab origine dalla dannazione dell’esperimento sovietico, dalla glorificazione del binomio fra democrazia (neo)liberale e capitalismo come unico orizzonte politico possibile e pensabile, e dal “ritorno in famiglia” dei paesi dell’Europa centro-orientale condizionato all’accettazione di questi presupposti.

Questi errori erano già patenti quindici anni fa, quando la risoluzione in questione venne concepita mentre l’allargamento a Est era in corso. Ma tanto più è perverso ripeterli e raddoppiarli ora che il tempo ha dimostrato quanto essi abbiano pesato nel portare l’Unione nella crisi politica ed economica in cui versa. All’origine delle attuali minacce alla democrazia che tanto sembrano preoccupare il parlamento di Strasburgo e che provengono in primo luogo dai paesi “accolti” nella Ue non ci sono infatti i residui del totalitarismo sovietico ma le premesse sbagliate e le promesse mancate della democrazia neoliberale, che hanno aperto la strada alle sue contorsioni illiberali di oggi, ivi compresi i rigurgiti neofascisti, xenofobici e razzisti di fronte ai quali Strasburgo invoca “resilienza”.

Del tutto illusorio dunque è cercare di frenare queste contorsioni e il fantasma neofascista che esse riportano a galla agitando il fantasma di un comunismo di pari o superiore pericolosità. Viceversa, proprio l’equiparazione fra i due totalitarismi, che la risoluzione di Strasburgo adotta dal revisionismo storico che a sua volta ha accompagnato la costruzione europea, è una causa non secondaria della attuale deriva infelice dell’idea e della prassi democratica. Se si cancella la differenza fra i due totalitarismi, se si dimentica il contributo decisivo dell’Unione sovietica e dei partiti comunisti alla sconfitta del nazismo e del fascismo, non si capisce neanche la differenza fra la qualità delle democrazie del dopoguerra e le democrazie senza qualità del dopo -’89. Non dall’equivalenza ma dalla asimmetria fra i due totalitarismi dipende la piegatura, socialdemocratica o neoliberale quando non illiberale, che la democrazia ha preso e può prendere in Europa e in tutto l’occidente .

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Il fattore D. Ascesa e rovina dei leader con i muscoli

Pubblicato su Internazionale.it il 19/9/2019

Mentre vago frastornata fra talk show e giornali che da ventiquattro ore alternano il finto stupore per la giravolta annunciata di Matteo Renzi al rimestio nei perché e percome del testacoda agostano di Matteo Salvini, mi capita tra le mani un articolo di Andrea Barchiesi su Prima comunicazione intitolato “Il lato oscuro del gradimento”, piccolo raggio di luce nel coro di contorno alle magnifiche sorti della leadership “narcinista” (ovvero narcisista e cinica, copyright Massimo Recalcati) data da tutti al giorno d’oggi per trionfante e invincibile.

L’autore spiega dove casca l’asino dei sondaggi e delle previsioni basati sulla misurazione del gradimento dei leader: casca, banalmente, sul rovescio del gradimento, ovvero sul vento contrario che talvolta si mette a spirare ostacolando il vento in poppa dei leader suddetti. Elementare, eppure nessuno sembra farci più caso: c’è il consenso ma c’è anche il dissenso; e il dissenso conta e fa il suo lavoro nella delegittimazione dei capi osannati, anche se i sondaggi non lo registrano e non lo monitorano.

È quello che è capitato anche a Salvini: “È avanzato sospinto da venti forti, ascesa trionfale”, ma a un cero punto, mentre l’onda positiva continuava a salire, “si è sviluppata un’onda di contrasto” e di resistenza, prima sui social network, poi nelle piazze (“compaiono Zorro e striscioni”). E quando l’onda negativa monta, “oltre un certo livello si arriva al collasso di autorevolezza”. E con l’autorevolezza collassano ovviamente i leader.

La crescita del dissenso
Tiro un respiro di sollievo, perché da settimane mi chiedo come mai, nelle più varie risposte che vengono date all’ossessivo quesito sul perché Salvini abbia aperto la crisi di governo all’apice dei suoi indici di gradimento, manchi la risposta più ovvia, che non spiega tutto ma qualcosa forse sì: perché vedeva e sentiva che il vento stava cambiando, o quantomeno che stava montando un vento contrario al vento in poppa di cui aveva goduto fino a quel momento. E probabilmente questa percezione non è stata senza effetti nell’accelerazione delle sue decisioni.

A chiunque sia capitato, come alla sottoscritta, di stare in piazza a contestare il ministro dell’interno, o di sostenere la resistenza delle ong ai suoi decreti fascistoidi, o di appendere uno striscione a un balcone sfidando le forze dell’ordine schierate per farlo sparire, era chiaro fin dalla primavera scorsa che il dissenso verso Salvini andava crescendo almeno quanto il consenso, mostrando la vulnerabilità del capopopolo e appannandone l’immagine di invincibilità costruita dai media mainstream.

Due fotografie dall’album dei mesi scorsi per rendere l’idea. La prima, 29 giugno, Lampedusa: Carola Rackete scende dalla Sea Watch 3 sul molo dell’isola, dove ha deciso di sbarcare nella notte forzando i divieti del ministro dell’interno italiano ma obbedendo alla legge del mare e all’obbligo di portare in salvo i naufraghi. È agli arresti e il ministro le dà della sbruffoncella, della crucca comunista viziata, della criminale mentre sul molo alcuni razzisti le augurano uno stupro etnico di gruppo. Eppure in quel momento è chiaro che la calma determinazione della comandante sta stravincendo sull’isteria muscolare del capitano, e ancor più chiaro lo diventerà quando la gip di Agrigento darà ragione a Rackete mettendo nero su bianco che salvare i profughi non è un capriccio ma un dovere. Salvini risponderà gonfiando ulteriormente i muscoli, giurando vendetta alla magistratura e inasprendo le pene per le ong nel decreto sicurezza bis. Le armi del potere sono dalla sua parte, il consenso xenofobo alla sua politica cresce, eppure ad occhi attenti è evidente che la sua immagine è lesionata: l’azione di Rackete l’ha reso vulnerabile.

Seconda foto, 11 agosto, lungomare di Soverato: reduce dai fasti del Papeete Beach, Salvini sbarca sulle coste calabresi per un tour di conquista del sud, ma viene accolto da una manifestazione di protesta che sommerge letteralmente il suo comizio; la stessa scena si ripete l’indomani a Catania e altrove. Il momento è cruciale: il ministro si è appena sfilato governo e invoca nelle piazze pieni poteri, ma la crisi non è ancora parlamentarizzata e il gioco sembra tutto nelle sue mani. Eppure, a chi partecipa a quella manifestazione e lo vede pronunciare come una cantilena un discorso che nessuno può ascoltare appare già un pallone alquanto sgonfiato.

Domanda: perché non solo i sondaggi, come scrive l’articolo da cui sono partita, ma neanche i mezzi di informazione mainstream né la politica istituzionale sono in grado di monitorare, registrare e tenere nella debita considerazione questi segnali di incrinatura del consenso plastificato dei leader? E perché quando i leader collassano, le crisi esplodono e i governi cambiano di quei segnali non resta traccia alcuna nella narrazione mainstream dei fatti?

Si può rispondere in vari modi, e l’uno non esclude l’altro. Si può evidenziare, come fa Barchiesi, che non disponiamo ancora di tecnologie in grado di cogliere “il lato oscuro del gradimento”, ovvero il dissenso che cova sotto il consenso illuminato – e coccolato – dalle luci della ribalta. Si può, e si deve, aggiungere che non è tanto questione di tecnologia ma di politica, e che la politica – di sinistra, nella fattispecie – ha perso i sensori per cogliere quello che si muove nella società spesso con più intelligenza e rapidità di quello che (non) si muove sulla scena istituzionale. Si può sommessamente suggerire infine una terza risposta, che nulla toglie ma qualcosa aggiunge a quelle precedenti.

Facciamo un passo indietro, in un’era politica precedente. Giusto dieci anni prima che Carola Rackete – e con lei altre come lei: la comandante della Juvena Pia Klemp, la portavoce di Mediterranea Alessandra Sciurba, l’ideatrice della “balconite” anti-Salvini Jasmine Cristallo e migliaia di attiviste impegnate in analoghe pratiche di resistenza – comparisse sulla scena, era capitato che altre donne, Veronica Lario in testa, squarciassero il velo sul regime sessuale che sottostava al regime politico di Silvio Berlusconi. Anche in quel caso, Berlusconi era all’apice del suo consenso, anche in quel caso la presa di parola di quelle donne, e il movimento di donne che ne conseguì, lo rese improvvisamente vulnerabile, anche se ci vollero mesi prima che su questa vulnerabilità si inserissero le dinamiche economico-politiche necessarie per farlo cadere. E anche in quel caso, di quella decisiva azione di demolizione femminile dell’immagine invincibile del leader non è rimasta traccia nel racconto mainstream della fine di Berlusconi.

La storia si ripete diversa ma uguale anche oggi. Non racconta, sia chiaro, di un eroismo o di una superiorità morale “di genere”. Racconta della rotta di collisione perfino preterintenzionale in cui entrano le leadership muscolari e narcisiste maschili con la capacità sovente femminile di fare politica a partire da sé, di esporsi al rischio di dire la propria verità, di mettere a nudo il re di turno senza complessi. L’incapacità della politica ufficiale di monitorare il fattore D come dissenso ha forse una certa parentela con la sua incapacità di vedere il fattore D come donna. Sarebbe il caso di guardarlo, ascoltarlo e prenderlo sul serio laddove si manifesta, invece di ingabbiarlo, con la complicità delle stesse donne arruolate nella politica ufficiale, in improbabili conteggi di quote e nelle promesse paritarie che lasciano sempre il tempo che trovano.

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