Come risposta e antidoto all’articolo di Paolo Flores D’Arcais  “Ma la sardina col velo no” ripubblico qui un mio saggio del 2005 (pubblicato in G. Preterossi (a cura di), Le ragioni dei laici, Laterza, Roma-Bari 2005) sulle contraddizioni della legge francese sul velo che tanto piace a Flores. Quello che valeva allora per la inassimilabilità della libertà femminile al principio della laicità vale ancora oggi. 

 

Un mese dopo gli attentati dell’11 settembre, in un discorso su “Fede e Ragione” alla Fiera del Libro di Francoforte[1], Jürgen Habermas individuò nell’esplosione in forme diverse dal passato della tensione tra società secolare e religione l’effetto più dirompente del crollo delle Torri gemelle. Il dato nuovo e inquietante non stava solo nelle motivazioni religiose degli attentati contro “il Grande Satana” addotte da Osama bin Laden; stava anche e ancor più nei «toni veterotestamentari»[2] del   linguaggio vendicativo di Gorge W. Bush, nonché nell’immaginario apocalittico immediatamente risvegliatosi in tutti noi, testimoni oculari dell’evento via tv. Dalle ceneri delle Torri emergeva dunque non solo il problema del fondamentalismo islamico anti-occidentale, ma anche quello dei residui di religiosità, o di immaginario religioso, che permangono all’interno delle democrazie occidentali secolarizzate. A onta delle sue interpretazioni ottimistico-progressive, che la leggono come «una sorta di gioco a somma zero»[3] fra le forze produttive della scienza e della tecnica da un lato e i poteri frenanti della religione e della Chiesa dall’altro, la secolarizzazione si rivelava come un tragitto incompiuto e strutturalmente ambivalente, «non un processo cumulativo e irreversibile, ma piuttosto una dinamica discontinua e aperta»[4], destinata a essere ripercorsa e ripensata nelle coordinate spazio-temporali della globalizzazione, in cui il conflitto culturale non si dispone lungo la linea di uno scontro di civiltà simmetrico e frontale, ma frattura ogni civiltà al suo interno prima che nel rapporto con le altre.

Quella diagnosi di Habermas si è rivelata lucida e profetica. Malgrado il tentativo di imbrigliare il conflitto fra fondamentalismo e secolarizzazione nei binari certificati dello scontro armato fra Islam e Occidente, dall’11 settembre in poi esso si è puntualmente ripresentato all’interno delle democrazie occidentali, sull’una e l’altra sponda dell’Atlantico: nella competizione elettorale fra Bush e Kerry negli Stati uniti e nella bocciatura di Rocco Buttiglione a commissario dell’Unione europea (con il relativo effetto imitativo dei teo-cons americani da parte dei teo-cons nostrani); nel dibattito sulla legge sulla procreazione assistita in Italia e in quello sull’eutanasia di Terri Schiavo in Florida; nel caso della legge sul velo in Francia e in quello dell’assassinio di Theo Van Gogh in Olanda; e massimamente nell’esplosione di religiosità postmoderna durante l’agonia e le esequie di Giovanni Paolo II. In tutti questi casi, peraltro molto diversi fra loro, la religiosità, variamente contaminata dagli umori mondani del presente, ha invaso i confini della laicità dello Stato, della neutralità del politico, dell’autogiustificazione della scienza; e in tutti questi casi il conflitto fra i sostenitori delle ragioni della fede e i sostenitori delle ragioni della laicità ha spesso coperto altre poste in gioco, non direttamente attinenti né alla fede né alla laicità, bensì a problemi di senso della politica, di orientamento della biopolitica, di rappresentanza e governo delle società post-coloniali e di traduzione dei loro codici culturali.

Di fronte a questi problemi, più che impugnare la bandiera della laicità credo che dovremmo interrogarci sui suoi strappi e le sue sfrangiature. Come giustamente ricorda Nello Preterossi nell’Introduzione a questo volume, la laicità fa parte di quella coerente costellazione concettuale – Stato nazionale, individuo, principio di uguaglianza, neutralizzazione delle differenze, bilanciamento dei poteri, separazione fra diritto e morale, politica e religione, foro interno e foro esterno – che ha fatto la storia della politica moderna. Ma questa costellazione manda non da oggi, com’è noto, segnali di crisi irreversibile; e l’antropologia del mondo globale ne porta implacabilmente allo scoperto la materia rimossa, che sarebbe esiziale continuare a rimuovere per tentare, peraltro invano, di ripristinare lo status quo ante. Di questa materia rimossa, sosterrò qui, fa parte la libertà femminile, con alcune correlate e imprescindibili questioni: differenza sessuale e sua significazione politica; ridefinizione del rapporto fra sfera personale e sfera pubblica e fra corpo e norma giuridica; dimensioni del potere che non rientrano nell’ordine politico ma nell’ordine simbolico. A questo grappolo di questioni – una costellazione a sua volta – lo strumentario della laicità non è in grado di rispondere, o non esaustivamente, così come non è in grado di rispondervi la costellazione della politica moderna di cui la laicità fa parte. Cercherò di dimostrare perché a partire dalla controversa vicenda della legge francese sul velo, caso assai emblematico di quella che Habermas definisce «la secolarizzazione nella società post-secolare», riferendosi alle prospettive della separazione fra fede e politica, religione e Stato in una società «capace di adattarsi alla sopravvivenza di comunità religiose in un ambiente che continuamente si secolarizza»[5].

La legge contro l’uso dei segni religiosi ostensibili nelle scuole, negli ospedali e nella pubblica amministrazione, comunemente (e non a caso) nota come “legge sul velo”, tecnicamente una riformulazione della legge sulla laicità del 1905, è stata approvata dall’Assemblea nazionale francese a larghissima maggioranza nel marzo del 2004. Jacques Chirac l’aveva richiesta il 17 dicembre 2003 con toni solenni, richiamandosi ai principi dell’Ottantanove e «al cuore dell’identità repubblicana», pochi giorni dopo la presentazione del Rapporto sulla laicità[6] redatto dalla Commissione di riflessione sull’applicazione del principio di laicità nella Repubblica, insediata dallo stesso Chirac il 3 luglio del 2003, presieduta dal Mediatore della Repubblica Bernard Stasi e composta da personalità di diverso orientamento culturale (prevalentemente uomini: fra gli altri, Regis Debray, Gilles Kepel, Henri Pena-Ruiz, Alain Touraine e Jean Baubérot, l’unico ad aver votato contro le conclusioni della Commissione). L’iter della legge è stato accompagnato da un dibattito politico e culturale acceso, che ha diviso gli e le intellettuali francesi nonché il femminismo francese e internazionale, e che si era avviato in Francia fin dal primo conflitto sull’uso del velo a scuola, scoppiato nel 1989 con l’espulsione di due studentesse velate dal liceo di Creil. Per citare solo alcuni degli interventi che si sono succeduti su Le Monde e sulla stampa italiana, Alain Touraine ha difeso la legge come garanzia d’esistenza di uno spazio pubblico neutrale in cui i conflitti identitari possano non dissolversi ma essere meglio vissuti e affrontati; Edgar Morin, viceversa, ha messo in guardia dal rischio di «usare un martello pneumatico per rompere un uovo»; la filosofa francese Elisabeth de Fontenay l’ha difesa a spada tratta, e così pure la scrittrice iraniana Chahdortt Djavan, mentre la giurista iraniana Shirin Ebadi, premio Nobel per la pace, l’ha attaccata per la sua valenza intollerante; Jean-Luc Nancy l’ha ricondotta alla asimmetria sociologica, politica e teologica che sulla questione della laicità divide il cristianesimo dalle altre due religioni monoteiste; Aristide Zolberg, politologo della New York University, ha avanzato il dubbio che la legge possa rafforzare le resistenze identitarie invece di scioglierle, e che a questo fine a leggi dure sarebbero preferibili pratiche di tolleranza flessibili; Etienne Balibar, in un saggio a cui farò più volte riferimento[7], ne ha smontato i presupposti e le intenzioni, interpretandola non come una efficace riaffermazione ma come un sintomo della crisi del principio di laicità. L’intensità del dibattito è indicativa dell’arco di questioni che la legge tocca, o a cui allude. Per esplorarlo, conviene tornare al Rapporto della Commissione Stasi, e all’ampiezza del quadro che esso evoca per arrivare a formulare la norma che vieta l’uso ostentato di croci, veli e kippa.

Rivendicando l’eccezione della Francia, unico fra tutti gli Stati occidentali ad averla elevata al rango costituzionale, il Rapporto definisce la laicità come valore repubblicano e principio universale, in linea con la tradizione dell’universalismo francese che procede dall’Ottantanove, e ne fa un pilastro costitutivo sia dello Stato sia della cittadinanza. Fondata su tre cardini indissolubili _ neutralità del potere politico, libertà di coscienza, uguaglianza di fronte alla legge delle opzioni spirituali e religiose – la laicità non è infatti «un semplice guardiano della separazione fra sfera politica e sfera religiosa», ma stringe Stato e cittadini in un «patto repubblicano» che comporta per entrambi un’obbligazione: lo Stato garantisce libertà di coscienza, il cittadino deve rispettare la neutralità dello spazio pubblico. Al fondo c’è «una visione forte» della cittadinanza, che comporta, e prescrive, la progressiva emancipazione di ciascuno da eventuali appartenenze comunitarie, confessionali e etniche originarie. E’ la sperimentata forza dell’integrazionismo universalista francese che si intende ribadire e rilanciare, ma nel quadro storico del presente, radicalmente diverso da quello degli ultimi due secoli.

Pur consapevole che «la storia della laicità non è il racconto di una marcia inesorabile verso il progresso», essendosi essa trovata più volte a oscillare «fra due eccessi, la tentazione passatista dell’influenza della religione sulla società e la confusione della laicità con un ateismo militante», il Rapporto finisce tuttavia con l’assumere, per il passato e per il futuro, i toni di quella stessa narrazione progressista che a parole vorrebbe scartare. Dalla Rivoluzione in poi, e proseguendo una tradizione che dalla Grecia antica arriva all’Illuminismo attraverso il Rinascimento e la Riforma, la laicità ha avuto ragione di crisi e di scontri, arrivando infine con la legge del 1905 a sancire la separazione fra Chiese e Stato e la dissociazione fra la cittadinanza e l’appartenenza religiosa. Vero è che nelle colonie, alla prova dell’impatto con l’Islam, «la politica della Repubblica è segnata dall’ambiguità»: enunciata a parole, la laicità è stata derogata nei fatti con un codice di indiginato, in un lungo regime d’eccezione che la dice lunga sulle contraddizioni di partenza dello stato coloniale francese e getta un’ombra in partenza sull’universalismo del principio laico. Ma malgrado questa sintomatica e tutt’altro che marginale smentita, il patto repubblicano ha continuato a funzionare, secondo la commissione Stasi, per quasi tutto il Novecento: non solo sul versante della separazione fra Stato e Chiese, ma anche, e quel che più conta, sul versante dell’integrazione nella cittadinanza e nella cultura francese _ nella «comunità di affetti, questo insieme di valori, sogni, volontà che fondano la Repubblica» _ di donne e uomini di etnia, religione e cultura diverse. Da paese a maggioranza cattolica, la Francia è diventata un paese a spiccato pluralismo religioso, con la prima comunità ebraica dell’Europa occidentale e la più consistente comunità islamica, una forte presenza di ortodossi e di buddisti, di atei e di agnostici. La vocazione universalista del modello francese ne esce secondo il Rapporto confermata, a fronte del comunitarismo multiculturale che altri stati europei, Gran Bretagna e Olanda in primo luogo, sono andati adottando sulla falsariga del modello americano[8].

Ma oggi, prosegue il Rapporto, le cose sono cambiate. La felice ricetta che volgeva le differenze religiose e culturali in unità del corpo sociale rischia di non funzionare più con gli immigrati di terza generazione che non aspirano a dissolvere le proprie appartenenze d’origine nella “comunità d’affetti” repubblicana, ma al contrario ne fanno una irrinunciabile bandiera identitaria. «Fanatismo della differenza», diagnostica la Commissione, che impedisce quel «movimento individuale di libertà» che dovrebbe permettere a ciascuno/a di emanciparsi dalla propria comunità d’origine. Comunità versus individuo, comunitarismo versus liberalismo: sono i termini noti del dibattito che ha tormentato la democrazia americana negli anni Ottanta e Novanta, e che ora tormenta l’Europa. «Al di là della parola laicità, il problema è comune all’insieme dell’Europa: dare spazio a nuove religioni, gestire una società diversa, lottare contro le discriminazioni, promuovere l’integrazione e combattere le tendenze politico-religiose estremiste portatrici di progetti comunitaristi». E qui, per quanto “al di là” siamo, della laicità ricompaiono le magnifiche sorti e progressive: mentre il modello inglese e olandese perde evidentemente colpi _ l’assassinio di Pym Fortuyn insegna _, la Francia può e deve, secondo la Commissione, riconfermare e rilanciare il modello integrazionista.

Il resto, in termini di indicazioni normative, segue e consegue; ma prima di vedere come è bene fermarsi un momento. Com’è evidente da questi ultimi passaggi, la vera posta in gioco di cui il Rapporto Stasi discute non è la laicità propriamente intesa, ma il problema del governo di società globali, differenziate sul piano etnico, culturale e religioso, e quello della competizione fra modello multiculturale americano e modello integrazionista francese nell’affrontarlo. La scelta è di riconfermare il modello integrazionista, e di conseguenza la laicità come suo cruciale dispositivo di funzionamento: un filtro in grado di tollerare le differenze neutralizzandole e dissolvendole nella cittadinanza repubblicana. Questa riconferma ne presuppone altre, che riguardano la potenza dello Stato nazionale, la separazione concettuale del politico e del religioso, la concezione dell’individuo come atomo indipendente, della libertà come emancipazione dai vincoli relazionali e comunitari, dell’uguaglianza come equivalenza, neutralizazione, in-differenza. Ma se tutti questi presupposti restano confermati, dove sta il salto di discontinuità che la società globale impone su quella novecentesca?

A ben guardare, per come viene descritto nel Rapporto questo salto è molto relativo: quantitativo più che qualitativo. Fra le nuove «minacce» alla laicità vengono elencate le difficoltà di integrazione delle ultime ondate di immigrati, le condizioni di degrado delle periferie urbane, la disoccupazione, gli echi in territorio francese del conflitto mediorientale, le discriminazioni razziali e quella sessuale di cui sono oggetto le donne islamiche da parte dei loro uomini; ma come scrive Balibar, «le cause del conflitto non sono analizzate in profondo, e così anche la differenza culturale; la differenza di sesso resta strumentalizzata»[9]. Sembra che il problema sia rimasto quello novecentesco, in proporzioni maggiorate: la discontinuità è sociologica, ma non antropologica né ontologica; non riguarda lo statuto della soggettività, né quello del Politico. Può funzionare? Balibar dice di no, e indica quattro punti che andrebbero altrimenti impostati o sviluppati: la distinzione fra il politico e il religioso, che nel Rapporto viene data per scontata o naturale, mentre si tratta di «una distinzione storica derivante da decisioni che sono anch’esse politiche»[10]; il rapporto fra la neutralità dello spazio pubblico, e di quello scolastico in particolare, e sessualità; l’inasprimento del conflitto culturale sulla liberazione delle donne nel contesto post-coloniale; il rapporto fra disciplina, autorità e libertà all’interno dell’istituzione scolastica. Mi interessa qui riprendere e sviluppare il secondo e il terzo.

Più si va avanti nella lettura del Rapporto della Commissione Stasi, più ci si rende conto che la vera istanza cui esso risponde è quella, peraltro dichiarata, dell’ordine pubblico, e che la vera ossessione che lo muove è quella delle donne velate. Mentre nei confronti di molte delle altre “minacce” comunitariste alla laicità bastano infatti raccomandazioni e aggiustamenti (incentivare l’insegnamento dell’arabo e intraprendere quello del kurdo e del berbero; integrare i programmi di storia con i capitoli sulla schiavitù, la colonizzazione, la decolonizzazione, l’immigrazione; reclutare direttori spirituali musulmani nell’esercito e nelle prigioni; introdurre giorni di vacanza a scuola e nelle aziende per il Kippur e l’Aïd-El-Kebir, etc.), nel caso del velo non basta neanche la giurisprudenza flessibile emessa dai giudici francesi per i primi casi controversi[11]: ci vuole una legge. Perché? Che cos’ha di così perturbante quel foulard sul viso delle studentesse islamiche?

E’ noto da accurate analisi svolte sul campo che la semantica del velo non è interpretabile in modo univoco, trattandosi di un segno che oggi viene riscritto all’incrocio fra ritorno e reinvenzione della tradizione, fra controllo patriarcale delle donne e movimenti di libertà femminile, fra rifugio nell’identità e rivendicazione della differenza islamica rispetto all’omologazione occidentalista globale. Questa polisemia cambia inoltre da contesto a contesto: l’uso del burka imposto dai talebani afgani non è paragonabile a quello “conformista” del foulard in Iran, o in Algeria o in Turchia. In Francia, esso non è separabile dall’impatto degli immigrati di seconda e terza generazione con la cittadinanza e con l’immagine occidentale della donna: è «una provocazione» che segnala «lo scacco francese» nella promessa non mantenuta di uguaglianza, il rovesciamento in positivo di una identità imposta nella comunità d’origine e discriminata in quella d’adozione[12]. Più precisamente, dell’uso del velo nelle periferie parigine sono stati individuati quattro significati diversi: c’è il velo tradizionale della madre o della nonna, c’è il velo imposto alle giovani dai genitori, c’è il velo rivendicato contro i genitori che si sono lasciati assimilare troppo ai costumi occidentali, c’è il velo negoziato con i genitori pur di potere uscire la sera con gli amici occidentali; e infine c’è il velo indossato come schermo di difesa da aggressioni e discriminazioni maschili, occidentali e islamiche: un uso controparadossale, e a suo modo “femminista”, del marchio dell’oppressione[13]. Le società occidentali post-femministe, del resto, ne dovrebbero sapere qualcosa: com’è stato osservato, fu un classico «rovesciamento della stigma» a caratterizzare l’uso di massa delle gonne a fiori nel femminismo degli anni Settanta, ovvero la risemantizzazione di un segno che nel senso comune evocava una femminilità tradizionale e passiva in un simbolo di femminilità rivendicata, autocosciente, sottratta al metro di misura dell’immaginario sessuale maschile e al diktat emancipazionista[14].

Con ciò non intendo, sia chiaro, ribaltare il discorso corrente sostenendo che il velo è sempre o prevalentemente segno di libertà femminile: il problema sta proprio nella polivalenza di significati e di temporalità che esso veicola, caso tipico di quella “sincronicità dell’asincronico” che rompe nell’epoca globale il tempo lineare del progetto moderno. Non si tratta dunque tanto di compulsare la casistica dettagliata dei suoi usi, quanto di adottare una prospettiva che ne contempli anche un uso libero, e lo consenta. Il che comporta evidentemente la necessità di lasciare la decisione di portarlo o non portarlo, e con quale significato, alle dirette interessate, invece di affidarla a una legge che pretende di tutelarle paternalisticamente e di controllarle autoritativamente, come invece sceglie di fare il rapporto della Commissione Stasi. Il quale ne uniforma l’uso e il divieto, glissando sul fatto che, come pure scrive, «per quelle che lo portano il velo può rivestire diversi significati: può essere una scelta personale o, al contrario, un obbligo, particolarmente intollerabile per le più giovani», e attestandosi sulla constatazione che «per quelle che non lo portano, il significato del velo islamico stigmatizza la giovane nell’età della pubertà o la donna come sola responsabile del desiderio dell’uomo». Siamo al punto: questa visione «contrasta fondamentalmente con il principio di uguaglianza fra uomini e donne», il quale è «un principio fondamentale della Repubblica» e un valore irrinunciabile della scuola repubblicana: «la società francese non può accettare attacchi all’uguaglianza e alla mescolanza fra i sessi». Un principio tanto fondamentale e un valore tanto irrinunciabile da diventare ingiunzione normativa, «ordine pubblico» da presidiare per legge.

Colpisce, di questa illuminante sequenza, lo slittamento repentino dal piano del desiderio e dell’immaginario sessuale al piano dei principi costituzionali e della legge: troppo repentino per non essere sospetto. E’ evidente che l’effetto perturbante del foulard non sta, come il Rapporto tenta di argomentare, nel fatto che le ragazze islamiche fanno capannello durante la ricreazione o si rifiutano di nuotare in piscina con i maschi; sta nella velatura, agli occhi occidentali, della sessualità femminile, della dinamica asimmetrica del desiderio eterosessuale, dei codici che regolano i rapporti fra i sessi in un ordine socio-simbolico diverso dal nostro. Una velatura tale da impedire agli estensori del Rapporto di ricordarsi che nei nostri paesi le donne uscivano col fazzoletto in testa fino a pochi decenni fa, e di interrogarsi sulle segrete simmetrie che legano, nel controllo della sessualità femminile, due ingiunzioni opposte come quella islamica a nasconderla e quella dell’occidente mercificato a esibirla: come ha scritto Alain Badiou in una critica graffiante della legge in questione, che giustamente rammenta la lezione foucaultiana su come il controllo sulla sessualità si eserciti non solo attraverso i divieti ma anche attraverso i permessi, fra l’imperativo veteropatriarcale “copritevi e non godete” e l’imperativo postpatriarcale “scopritevi e godete” c’è un isomorfismo che andrebbe interrogato, come pure fra l’ostentazione del foulard che dà identità al corpo delle giovani donne islamiche e l’ostentazione dei logo su magliette, jeans e scarpe da tennis che danno identità alle adolescenti (e non solo) occidentali[15].

La vera posta in gioco della legge sul velo non è dunque la garanzia di una laica convivenza di culture diverse nello spazio pubblico; è qualcosa che ha che fare con il controllo sulla sessualità femminile e sul gioco della differenza fra i sessi, o meglio sulla sua significazione e iscrizione nello spazio pubblico. Quel segno perturbante del foulard, irriducibile ai codici occidentali, dev’essere interpretato e significato piegandolo al linguaggio e alle leggi della tradizione repubblicana. Obiettivo che infatti la commissione Stasi raggiunge reiterando la classica mossa con cui il pensiero politico occidentale moderno si rapporta alla segnaletica della differenza femminile: leggendola con la sola categoria dell’oppressione, e neutralizzandola con l’ingiunzione dell’uguaglianza. In altri termini: il gioco della differenza sessuale, che è sempre un gioco aperto a diversi esiti sia sul piano linguistico-simbolico sia sul piano dei rapporti di potere fra i sessi, viene riportato al teorema obbligato dell’oppressione femminile, la cui soluzione obbligata sta nel programma egualitario. Il velo è un segno di discriminazione delle donne e viola il principio dell’eguaglianza fra i sessi, il quale va perseguito e imposto normativamente dalla Repubblica. A farne le spese è, sul piano concreto, la libertà delle donne di portare il foulard attribuendogli un significato non tradizionale; sul piano concettuale, qualunque nozione di libertà femminile che fuoriesca dalla sequenza oppressione-emancipazione-eguaglianza. Il principio della laicità, presentato all’inizio del Rapporto, come abbiamo visto, come presidio della tolleranza e della libertà, nei confronti delle donne finisce con l’assumere paradossalmente una valenza intollerante e liberticida.

Ma si tratta di un paradosso tutt’altro che inedito. Si ripresenta infatti emblematicamente, nella legge francese sulla laicità, un nodo teorico e storico che la critica del femminismo della differenza italiano al paradigma politico della modernità ha più volte evidenziato: rimossa all’origine della costruzione politica moderna, e cancellata nella figura dell’individuo neutro e eguale, la differenza sessuale si ripresenta lungo tutta la modernità come spina nel fianco di una cittadinanza che pretende di includerla neutralizzandola, e neutralizzandola ne perpetua in varie forme l’esclusione[16]. Nel tempo della crisi del paradigma politico moderno, che è anche un tempo di crisi del patriarcato e di crescita di libertà femminile, questa contraddizione si acutizza: la libertà femminile si manifesta infatti in forme diverse da quelle previste dal paradigma emancipazionista ricalcato sull’individuo liberaldemocratico (e tuttavia non assimilabili alle sue contestazioni comunitariste), e domanda mediazioni linguistico-simboliche e relazionali diverse dalla mediazione giuridica [17]. Risaltano dunque con maggiore evidenza i limiti e i costi della ricetta adottata dalla legge sulla laicità francese: in particolare la valenza passivizzante del paradigma dell’oppressione, che interpreta in termini di vittimizzazione anche comportamenti autoaffermativi e non riesce a concepire che si dia, fra le donne occidentali e non, «libertà senza emancipazione»[18]; e la valenza assimilatrice e neutralizzante, normativa e normalizzante del principio di uguaglianza, non da oggi tramutatosi sul fronte dei rapporti fra i sessi, com’è stato efficacemente scritto, in «accanimento paritario»[19].

Vale all’interno delle democrazie occidentali, come il femminismo della differenza ha evidenziato dagli anni Settanta in poi, e vale a maggior ragione quando la cittadinanza democratica deve misurarsi con strutture antropologiche e codici simbolici altrui, che proprio nel corpo sessuato si inscrivono, a dimostrazione che la differenza sessuale non è un elemento aggiuntivo dei conflitti culturali che agitano le nostre società ma li connota significativamente ab origine: è nel corpo sessuato che si manifestano resistenze, ribellioni, conflitti che contribuiscono alla ridefinizione della cittadinanza, del rapporto fra pubblico e privato e fra politico e giuridico, all’incrocio fra la crisi del paradigma politico moderno e le trasformazioni dell’ordine simbolico patriarcale. Qui i «paradossi dell’universalismo»[20] si moltiplicano, e non basta a risolverli né la “fede laica” nelle capacità di integrazione e assimilazione di una cittadinanza neutrale, né il pluralismo multiculturale, che dell’universalismo sono oggi le due facce, non a caso accomunate dalla stessa religione dei diritti e dallo stesso credo nella loro applicabilità planetaria. Tantomeno basta a risolverli l’ingiunzione normativa della legge: se si concepisce la differenza sessuale non come il deposito passivo di identità di genere compatte e omogenee, ma come significante aperto del gioco sociale e politico, a questo significante vanno lasciati lo spazio e la possibilità, in una parola la libertà, di esprimersi nei vari contesti in cui opera, secondo i rapporti di forza in cui si trova e le pratiche di scambio sociale e di iscrizione simbolica che di volta in volta si dà _ nel nostro caso, portando il velo, non portandolo, risemantizzandolo; non secondo il dettato di una norma, ma in uno spazio di azione personale-politica da cui la legge dovrebbe sapersi ritrarre[21]. La “decisione” della norma taglia invece la complessità promettente del problema, con effetti poco probanti sul piano pratico ma nefasti sul piano simbolico. Nel primo anno di applicazione della legge francese sul velo, i dati ufficiali parlano di quarantasette studentesse espulse, e di altre cinquecentocinquanta che negoziando con insegnanti e presidi hanno accettato di velarsi nei corridoi ma non in classe[22]. Ma ben più pesanti sono stati gli effetti simbolici: le giovani immigrate islamiche sono diventate l’oggetto di una contesa fra «uomini bianchi che vogliono salvare le donne nere dagli uomini neri», per usare una celebre frase di Gayatri Spivak[23], coperti dall’autorità della legge, e “uomini neri” che manifestavano con loro contro la legge per mantenere il comando patriarcale coperti dall’autorità della religione; mentre il femminismo francese, espressosi per lo più a favore della legge, si ri-nazionalizzava allineandosi ai valori della Repubblica.

Accade infatti che più la libertà femminile cresce, in occidente e fuori dall’occidente, più essa ridiventa la posta in gioco dei conflitti identitari che alimentano il cosiddetto “scontro di civiltà”. Il tentativo dell’amministrazione Bush di legittimare la guerra in Afghanistan prima, in Iraq dopo come guerra di liberazione delle donne dal patriarcato islamico ne è un esempio eclatante; la legge francese sulla laicità ne è un esempio meno eclatante ma altrettanto significativo[24]. Scrive ancora Balibar: «Dobbiamo assolutamente prendere coscienza della tragicità di una situazione in cui delle giovani donne, a un certo punto della loro vita, fra l’infanzia e la maturità, diventano la posta in gioco di una spietata lotta di prestigio fra due poteri maschili che tentano di controllarle, uno in nome dell’autorità patriarcale ammantata di religione, l’altro in nome dell’autorità nazionale ammantata di laicità»[25]. Nel contesto post-coloniale, aggiunge Balibar, c’è una contraddizione al momento irrisolvibile «fra due rivendicazioni entrambe universali»[26]: quella che combatte le discriminazioni etniche e il razzismo culturale delle vecchie nazioni coloniali, e quella che combatte la soggezione delle donne nei paesi un tempo colonizzati, o nelle comunità che da quei paesi emigrano nei nostri. Questa contraddizione ci interroga quotidianamente, costringendoci a smarcarci dagli schieramenti politici e teorici in campo. «Non possiamo credere a nessuno dei discorsi simmetrici che vorrebbero cancellarla _ conclude Balibar -: né a quello che accomuna “la lotta delle donne” a quella dei “popoli oppressi”, o dei gruppi etnico-religiosi minoritari, in una convergenza spontanea, né a quello che presenta i valori dell’ “Occidente” come modello e veicolo di emancipazione delle donne nel mondo, e in particolare nel mondo musulmano, dal momento che l’Occidente ha sviluppato proprie massicce forme di assoggettamento femminile e che tutta una parte del suo “femminismo” comincia a negare ogni validità alla parola delle donne “minoritarie” e chiama in soccorso contro di loro la legge e l’intervento coercitivo dello Stato»[27].

Il riferimento è soprattutto al femminismo francese, ma il monito vale per tutto il femminismo occidentale, troppo tentato _ come si è visto anche in molte frettolose adesioni femministe americane alle giustificazioni “femministe” della guerra all’Afghanistan _ di far valere per “le altre” donne l’universalità di quei diritti di cui avevamo smascherato i limiti e il marchio d’origine maschile in casa nostra, e di prendere per buone le improvvise e improvvisate conversioni maschili alla lotta per la liberazione delle donne “altrui”, che quasi sempre servono ad autoassolversi dalle responsabilità per i rigurgiti veteropatriarcali nelle democrazie nostre[28]. C’è qui per fortuna da rivendicare un primato del femminismo della differenza italiano, più di altri abituato a diffidare della grammatica dei diritti e della deriva di neutralizzazione del corpo che essa comporta[29], ma anche più determinato nel sostituire alla norma giuridica pratiche di scambio, traduzione culturale e mediazione simbolica fra donne e con le “altre” donne: pratiche che escludono sia l’universalismo imposto per legge sia il relativismo agnostico, e puntano, oltre i limiti di una statica “politica del riconoscimento”, alla decostruzione delle identità e alla mobilitazione delle soggettività “a partire da sé”[30]. Se, come sostiene Habermas, le prospettive della società post-secolare passano per la capacità di accogliere le risorse di senso provenienti dalle religioni in un processo continuo di traduzione fra il linguaggio religioso e quello secolare e di negoziazione degli stessi confini fra l’uno e l’altro, è a questo tipo di pratiche discorsive che dobbiamo rivolgerci più che alla produzione di leggi che piegano la laicità non nel senso della tolleranza, del confronto e del conflitto fra codici diversi ma nel senso dell’intolleranza, della neutralizzazione e dell’assimilazione.

[1] J. Habermas, Fede e ragione, in “Micromega” n. 5, 2001

[2] Ivi, p. 8.

[3] Ivi, p. 9.

[4] G. Marramao, La passione del presente, commento a J. Habermas, Fede e ragione cit., in “Micromega” cit., p. 21.

[5] J. Habermas, Fede e ragione cit., p. 10.

[6] Commissione Stasi, Rapporto sulla laicità, Scheiwiller 2004. Ho eliminato il riferimento alle pagine dalle citazioni del testo.

[7] E. Balibar, Dissonanze nella laicità. Velo islamico e spirito repubblicano in Francia, in “la rivista del manifesto”, n.54, ottobre 2004. Una precedente versione ridotta di questo saggio era stata pubblicata nel volume di Aa. Vv., Le foulard islamique en questions, a cura di Charlotte Nordmann, éditons Amsterdam, Parigi 2004.

[8] Sui modelli del multiculturalismo e i loro limiti cfr. Laura Lanzillo, Il multiculturalismo, Laterza, Roma-Bari 2005 (in corso di pubblicazione).

[9] E. Balibar, Dissonanze cit., p. 49.

[10]            Ivi, p. 51.

[11]            Il parere espresso dal Consiglio di Stato dopo il caso del liceo di Creil sosteneva che l’uso del velo da parte delle studentesse non è in contraddizione con i valori della scuola laica e repubblicana, e lasciava ai presidi la facoltà di agire caso per caso. Una successiva circolare di Jospin, dicembre ’89, raccomandava il dialogo fra presidi e genitori volto alla rinuncia del velo «nell’interesse dell’allieva e in difesa del buon funzionamento della scuola». Nel 1992 il Consiglio di Stato era di nuovo intervenuto per annullare gli articoli dei regolamenti scolastici volti a escludere le alunne con il velo, ma pochi mesi dopo aveva convalidato l’esclusione di quelle che si rifiutano di partecipare all’ora di educazione fisica (parere contraddetto dalla reintegrazione di un’allieva ordinata dal ministero nel 1999). Il concetto di «segni ostentati» era stato introdotto da una circolare del ministro Bayrou nel settembre del 1994; in ottobre, il Tribunale amministrativo del Basso Reno aveva però stabilito che il velo non si può considerare di per sé segno ostentato. Nel 2000 infine l’Alto Consiglio per l’integrazione si era pronunciato per la compatibilità fra Islam e Repubblica e contro il divieto di entrare a scuola con il velo.

[12]            Christine Delphy, Un affaire française, in Aa.Vv., Le foulard islamique en questions cit., p.65 e sg. Christine Delphy, direttrice di « Nouvelles Questions fémministes », è fra le poche voci del femminismo francese che si siano opposte alla legge sul velo.

[13]            Françoise Gaspard, Femmes, foulards et République, in Aa. Vv., Le foulard islamique en questions cit., p. 73 .

[14]            Annamaria Rivera, Libere per legge? Il rovescio del velo,”il manifesto” 13-3-2004. Della stessa autrice, e in sintonia con quanto sto cercando di argomentare in queste pagine, cfr. anche L’interdetto del foulard: antropologia di una guerra dei simboli, di prossima uscita in “Parolechiave” n. 33, giugno 2005.

[15]            Alain Badiou, Velo, Nike e Lacoste. Al lavoro, Chirac, in il manifesto 29/2/2004.

[16]            Cfr. Maria Luisa Boccia, La differenza politica.Donne e cittadinanza, il Saggiatore, Milano, 2002; Adriana Cavarero, Il pensiero femminista. Un approccio teoretico, in Franco Restaino e Adriana Cavarero, Le filosofie femministe, Paravia, Torino 1999.

[17]            Sullo statuto della libertà femminile rinvio al mio L’eccedenza della libertà femminile , in Ida Dominijanni (a cura di), Motivi della libertà, Franco Angeli, Milano 2001.

[18]            Lia Cigarini, Libertà senza emancipazione, “via Dogana n. 61, giugno 2002.

[19]            Luisa Muraro, Identità umana e differenza sessuale, in Diotima, Oltre l’uguaglianza. Le radici femminili dell’autorità, Liguori, Napoli 1995, p. 130 sg..

[20]            Giacomo Marramao, Passaggio a Occidente, Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 172 sg.

[21]            Vale la pena di ricordare, sia pure parenteticamente, che l’alternativa fra leggi repressive e vuoto di legge è quella che si pone tipicamente ogni volta che la posta in gioco di un conflitto riguarda la differenza sessuale e la libertà femminile. Un altro caso emblematico è quello della legge italiana sulla procreazione assistita, in cui a motivare l’urgenza dell’intervento legislativo è stato l’allarme sul “far west procreativo” , ovvero sulla libertà-responsabilità femminile nella pratica delle tecnologie riproduttive, laddove la necessaria repressione degli abusi della ricerca e del mercato avrebbe richiesto più sobri e determinati interventi di regolamentazione dei centri in cui si pratica la fecondazione e la sperimentazione sugli embrioni.

[22]            cfr. il manifesto 15-3-2005. Altri dati riferiscono però di altre cinquanta studentesse spinte a dare le dimissioni prima di arrivare al Consiglio di disciplina, l’organo che decide sull’espulsione, e di un numero di casi non quantificabile di ragazze che, non volendo o non potendo rinunciare al velo, hanno rinunciato ad andare a scuola. Cfr. Annamaria Rivera, L’interdetto del foulard cit., p. 2.

[23]            Gayatri Chakravorty Spivak, Critica della ragione postcoloniale, Meltemi, Roma 2004, p. 213 sg.

[24]  Non a caso la legge sul velo fu individuata come oggetto di trattativa, nel settembre 2004, dai rapitori iracheni dei due giornalisti francesi Cristian Chesnot e George Malbrunot, che ne chiesero l’abrogazione in cambio della liberazione degli ostaggi. In quella occasione i dirigenti delle comunità islamiche francesi si dissociarono chiaramente dalla richiesta dei terroristi; in seguito, il Consiglio francese del culto musulmano, che rappresenta l’Islam in Francia, ha accettato ufficialmente la legge e ha chiesto di applicarla.

[25]            Etienne Balibar, Dissonanze cit., p. 53.

[26]            ibidem.

[27]            ibidem.

[28]            Per la critica della legittimazione della guerra in Afghanistan come liberazione delle donne dal burka, cfr. Aa. Vv, Prospettive femministe transnazionali contro la guerra, un testo di alcune studiose femministe postcoloniali (fra le altre Inderpal Grewal, Caren Kaplan, Minoo Moalleme), in “Dwf” n. 52, 2001. Cfr. anche Judith Butler, Vite precarie,Meltemi, Roma 2004, p. 62 sg.

[29]            Sulla critica del pensiero della differenzaNon credere di avere dei diritti, Rosemberg e Sellier, Torino 1987. Cfr. inoltre Diana Sartori, Ma non affidare il futuro ai diritti, in Aa. Vv., Globalizzazione e diritti futuri, manifestolibri, Roma 2004, e per l’area anglosassone Elizabeth H. Wolgast, la grammatica della giustizia, Editori Riuniti, Roma 1991.

[30]            Cfr. Diotima, La sapienza di partire da sé, Liguori, Napoli 1996. Per una critica delle politiche del riconoscimento, cfr. Judith Butler, Vite precarie cit., p. 39 sg.